اصل عدل

0

درس دوم

اصل عدل 

 

آیت‌الله شهید مطهری 

 

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحيم

وقتى اين سؤال مطرح مى‏ شود كه چرا با اينكه در اسلام‏ اينقدر به اصل‏ عدالت‏ توصيه‏ شد، به آن عمل نشد و بلكه طولى نكشيد كه جامعه اسلامى سخت دچار بى‏ عدالتى شد و انواع بى‏ عدالتى‏ها و تبعيضها به وجود آمد؛ آن چيزى كه در درجه اول و زود به فكر همه مى‏ رسد اين است كه مسؤول اين كار عده‏ اى از خلفا بودند و آنها سبب شدند كه اين دستور، خوب اجرا و تنفيذ نشد، زيرا اجراى اين دستور، اول بايد از طرف خلفا و زعماى مسلمين بشود و آنها سوء نيت داشتند و شايستگى آن مقام بزرگ را نداشتند و مانع اجرا و تنفيذ اين اصل شدند و در نتيجه در جامعه اسلامى انواع بى‏ عدالتى‏ها و تبعيضها به وجود آمد.

 

اين جواب درست است اما به اين معنى كه يكى از علتها اين بود كه آنها كه مى‏ بايست اجرا كنند اجرا نكردند و بر ضد آن عمل كردند؛ تاريخ خلفاى اموى و عباسى گواه صادق اين مطلب است.

 

بد تفسير شدن عدالت‏

اما تمام علت اين نيست، يك علت مهم ديگر هم هست كه اثرش از علت اول اگر بيشتر نباشد كمتر نيست. امشب مى‏ خواهم در اطراف اين علت بحث كنم. آن علت اين است كه اصل عدل در اسلام‏ از طرف عده‏ اى از پيشوايان و علماى اسلام بد تفسير و توضيح داده شد و با آنكه عده ديگرى در مقابل آنها مقاومت كردند فايده‏ اى نكرد و دسته اول پيش بردند.

يك قانون خوب و عالى در درجه اول بايد خوب تفسير شود و در درجه دوم بايد خوب اجرا و تنفيذ گردد؛ اگر خوب تفسير نشود فرضاً آنها كه متصدى اجرا و تنفيذ هستند بخواهند خوب اجرا كنند فايده ندارد، زيرا همان‏طورى اجرا مى‏ كنند كه تفسير شده، و اگر هم قصد خوب اجرا كردن نداشته باشند براى آنها چه بهتر. وقتى متصديان تفسير قانون، مطابق با نيّات سوء اجراكنندگان تفسير كردند عملًا و نتيجتاً خدمتى به آنها كرده‏ اند و آنها را از زحمت و دردسر مردم نجات داده‏ اند، خواه آنكه تفسيركنندگان از اول قصدشان اين باشد كه به قانون و مردم خيانت كنند، و يا چنين قصدى نداشته باشند، فقط روى كج‏ فهمى بد تفسير كنند.

در تفسير اصل عدل همين طور شد. غالباً و شايد همه كسانى كه منكر اين اصل در اسلام شدند- به شرحى كه عرض خواهم كرد- سوءنيتى نداشته‏ اند؛ فقط روى قشرى فكر كردن و متعبّد مآبانه فكر كردن، مسلمانان را به اين روز انداختند. اين بود كه براى اسلام دو مصيبت پيش آمد:

يكى مصيبت سوءنيت در اجرا و تنفيذ، كه از همان اوايل در اثر قرار نگرفتن چرخ خلافت روى محور اصلى خود، به صورت تفضيل نژاد عرب بر غير عرب و تفضيل قريش بر غير قريش و به صورت آزاد گذاشتن دست عده‏ اى در حقوق و اموال و محروم كردن عده ديگر پيش آمد، و قيام على عليه السلام در خلافت بيشتر براى مبارزه با اين انحراف بود و بالاخره هم منجر به شهادتش شد، و بعد هم در زمان معاويه و ساير خلفا شدت يافت.

مصيبت ديگر از طرف عده‏ اى قشرى‏ مآب و متعبدمآب وارد شد كه روى يك سلسله افكار خشك، به يك نوع توضيحها و تفسيرهاى كج و معوج پرداختند كه آثارش هنوز هم باقى است.

 

ريشه كلامى‏

توضيح اينكه اين اصل اجتماعى يك ريشه كلامى دارد. علم كلام از نيمه دوم قرن اول هجرى پيدا شد؛ عده‏ اى به بحث در اصول دين و به مباحث مربوط به توحيد و صفات خداوند و تكليف و معاد پرداختند، اينها به نام «متكلّمين» خوانده شدند.

در اينكه چرا اينها به اين اسم خوانده شدند، مورخين وجوهى ذكر كرده‏ اند. بعضى گفته‏ اند علت اين بود كه مهمترين مسأله‏ اى كه فكر اينها را مدتى مشغول كرده بود بحث در حدوث و قدم قرآن مجيد بود كه كلام اللَّه است، بعضى گفته‏ اند اينها خودشان اسم كلام را براى فن خودشان در مقابل اسم منطق كه تازه رايج شده بود انتخاب كردند و خواستند اسمى مرادف با اسم منطق انتخاب كنند؛ چون منطق به معنى نطق است اينها اسم كلام را انتخاب كردند كه به معنى سخن‏ است. بعضى گفته‏ اند چون زياد به مجادله و مباحثه مى‏ پرداختند متكلم خوانده شدند. به هرحال چنين دسته‏ اى پيدا شدند.

 

⬛ عدل الهى‏

 

يكى از مسائلى كه در علم كلام مورد بحث واقع شد مسأله عدل الهى بود، كه آيا خداوند عادل است يا نه؟ اين مسأله خيلى اهميت پيدا كرد و شاخه‏ ها و متفرّعات زياد پيدا كرد، دامنه‏ اش قهراً به مسأله اصل عدالت اجتماعى كه مورد بحث ماست نيز كشيده شد. اين مسأله از مسأله حادث بودن و قديم بودن كلام اللَّه هم با آنكه آن مسأله فتنه‏ ها بپا كرد و خونها برايش ريخته شد بيشتر اهميت پيدا كرد به طورى كه به واسطه نفى و اثبات در اين مسأله- يعنى مسأله عدل- متكلمين دو نحله شدند: عدليّه و غير عدليّه. عدليّه يعنى طرفداران اصل عدل الهى، و غير عدليّه يعنى منكرين اصل عدل الهى.

متكلمين شيعه عموماً از عدليّه هستند، و به همين جهت از همان زمان قديم معمول شد كه شيعه بگويد اصول دين اسلام پنج تاست: توحيد، عدل، نبوت، امامت، معاد؛ يعنى از نظر اسلام‏شناسىِ شيعى اصول اسلام پنج تاست.

در مسأله عدل الهى در دو قسمت بحث شد: يكى اينكه آيا خلقت و تكوين عالم از آسمان و زمين، از جماد و نبات و حيوان، از دنيا و آخرت، بر موازين عدالت و موافق عدالت است و در خلقت و آفرينش به هيچ موجودى ظلم نمى‏ شود و اين عالم به عدل برپاست؟ آيا بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَ الْارْضُ (۱)؟ يا اينكه خداوند چون اراده و مشيّتش مطلق است و هيچ چيز نمى‏ تواند اراده او را محدود كند، فعال مايشاء است، يَفْعَلُ ما يَشاءُ (۲) وَ يَحْكُمُ ما يُرِيدُ (۳)، خلقتش تابع هيچ ميزان و هيچ قاعده و قانونى نمى ‏تواند باشد، هرچه او بكند عدل است نه اينكه هرچه مقتضاى عدل است او مى‏ كند.

لهذا در جواب اين سؤال كه آيا خداوند در قيامت بر وفق موازينى كه موازين عدل است رفتار مى‏ كند و طبق حساب و قاعده‏ اى يكى را به بهشت مى ‏برد و ديگرى را به جهنم، يا اين طور نيست؟

آنها گفتند: اين طور نيست؛ هيچ قانون و ناموسى نمى‏ تواند حاكم بر فعل حق باشد، هر قانون و ناموسى تابع فعل او و امر اوست، عدل و ظلم هم تابع فعل اوست. اگر او مطيع را به جهنم ببرد و عاصى را به بهشت، باز هم چون او كرده عدل است. اراده او و فعل او تابع ميزانى و خاضع در برابر قانونى نيست، همه قوانين و موازين تابع اراده او هستند.

اين يك قسمت درباره اصل عدل كه راجع به اساس خلقت موجودات و نظام عالم بود كه آيا موافق با ميزان عدل است يا نه؟

قسمت ديگرى مربوط به نظام تشريع است، مربوط به دستورهاى دينى است، مربوط به اين است كه دستورهاى الهى كه به وسيله پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله رسيده و به نام شريعت و قانون اسلامى خوانده مى‏ شود چطور؟

آيا نظام تشريع تابع ميزان عدل است يا نه؟ آيا عادلانه وضع شده و هر حكمى تابع يك حقيقت و يك مصلحت و مفسده واقعى است، يا اين طور نيست؟

وقتى كه به قوانين شريعت اسلام نگاه مى‏ كنيم مى ‏بينيم يك سلسله چيزها تحليل و تجويز و بلكه واجب شده و يك عده امور ديگر برعكس تحريم شده و ممنوع شناخته شده: به درستى و امانت امر شده و از دروغ و خيانت و ظلم نهى شده.

شك ندارد كه بالفعل بايد گفت آنچه امر كرده خوب است و آنچه نهى كرده بد است، اما آيا چون خوبها خوب بوده و بدها بد بوده‏ اند اسلام به آن امر كرده و از اين نهى كرده؟ يا آنكه چون اسلام به اين يكى امر كرده خوب شده و چون از آن يكى نهى كرده بد شده و اگر به عكس كرده بود، اگر به دروغ و خيانت و ظلم امر كرده بود اينها واقعاً خوب مى ‏شدند و اگر از راستى و امانت و عدالت نهى كرده بود اينها واقعاً بد بودند يعنى بد مى ‏شدند؟!

شارع اسلام دستور داده كه بيع حلال است و ربا حرام. شك ندارد كه الآن بيع خوب است و ربا بد. حالا آيا بيع، بالذات و به خودى خود چيز خوبى بوده و براى بشر نافع و مفيد بوده و چون خوب و مفيد بوده در اسلام حلال شمرده شده و اما ربا بالذات چيز بدى بوده و به حال جامعه بشر ضرر داشته و چون بد و مضر بوده اسلام آن را حرام شمرده و گفته: الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لا يَقُومُونَ إِلَّا كَما يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ (۱) و يا برعكس است، بيع چون اسلام گفته حلال است خوب شده و ربا چون اسلام گفته حرام است بد شده؟

 

⬛ حسن و قبح عقلى‏

 

اين بود كه دو دسته در ميان علماى اسلامى به وجود آمدند؛ يك دسته طرفدار حسن و قبح عقلى شدند و گفتند فرمان شارع تابع حسن و قبح و صلاح و فساد واقعى اشياء است، و دسته ديگر منكر حسن و قبح عقلى اشياء شدند و گفتند حسن و قبح اشياء تابع دستور شرعى است.

درباره عدل و ظلم هم كه مربوط به حقوق و حدود مردم است و يك موضوع اجتماعى است اين حساب پيش آمد. مطابق نظر عدليه، در واقع و نفس‏ الامر حقى هست و ذیحقى، و ذیحق بودن و ذیحق نبودن خودش يك واقعيتى است، قبل از آن هم كه دستور اسلام برسد حقى و ذیحقى بود، يكى به حق واقعى خود مى‏ رسيد و يكى محروم مى‏ ماند، اسلام آمد و دستورهاى خود را طورى تنظيم كرد كه هر حقى به ذیحق خود برسد، اسلام دستورهاى خود را مطابق حق و عدالت تنظيم كرد.

 

عدالت يعنى «اعْطاءُ كُلِّ ذى‏حَقٍ حَقَّهُ.» حق و عدالت امرى است كه اگر اسلام هم دستور نمى ‏داد باز حقيقتى بود و حقيقت بودنش طورى نمى ‏شد.

و مطابق نظر دسته دوم حق و ذیحق بودن و ذیحق نبودن و همچنين عدل و ظلم حقيقت ندارد، تابع اين است كه شارع اسلام چگونه قانون وضع كند.

به عقيده اين دسته همان طورى كه نظام تكوين به موجب اينكه فعل حق و مولود اراده مطلقه و مشيت مطلقه خداوند است نسبت به هيچ قانونى و قاعده‏ اى خاضع و تابع نيست، نظام تشريع هم به همين موجب تابع هيچ اصلى نيست و نسبت به هيچ قانونى خاضع نيست. هرچه قانون اسلام وضع كند حق است، يعنى حق مى‏ شود، و هر طور كه او قرار دهد عدالت است. اگر دستور اسلام اين طور مى‏ بود كه همه مردم هرچه زحمت مى‏ كشند و رنج مى‏ برند و توليد مى‏ كنند هيچ يك از آنها حق ندارند و ذیحق را يك نفر ديگر كه هيچ رنجى نبرده و زحمتى نكشيده معرفى كند واقعاً هم اين طور خواهد بود، ذیحق واقعى آنها نيستند بلكه اين است.

 

⬛ اثر عملى و اجتماعى بحث حسن و قبح‏

ممكن است گفته شود كه اين بحث چه ثمره عملى دارد؟ به هرحال هر دو دسته درباره قوانين موجود اسلامى معتقدند كه مقرون به صلاح و موافق حق و عدالت است، چيزى كه هست يك دسته معتقدند اول حسن و قبح و صلاح و فساد و حق و ناحقى بود و بعد شارع اسلام دستورهاى خود را طبق آنها تنظيم كرده، و دسته ديگر مى‏ گويند اينها از اول نبوده‏ اند و به دنبال دستورهاى دين پيدا شده‏ اند. يك عده‏ اى مى‏ گويند حسن و قبح و حق و ناحق و عدالت و ظلم مقياس دستورهاى دين است، يك عده مى‏ گويند دين مقياس اينهاست، حالا چه خواجه على چه على خواجه، نتيجه يكى است. لهذا علماى هر دو دسته كه وارد مسائل فقه و اصول شده‏ اند در اطراف مصلحت احكام و تقديم مصلحتى بر مصلحت ديگر بحث كرده‏ اند.

 

در جواب عرض مى ‏كنم خير اين طور نيست، اثر عملى مهمى دارد و آن مسأله دخالت عقل و علم در استنباط احكام اسلامى است. اگر نظريه اول را بپذيريم كه حقى و عدالتى بوده و حسن و قبح واقعى بوده و شارع اسلام هميشه آن واقعيات را منظور مى‏ داشته، قهراً در مواردى كه‏ برمى ‏خوريم به حكم صريح عقل و علم كه مقتضاى حق چيست و مقتضاى عدالت چيست، صلاح كدام است و فساد كدام، ناچاريم اينجا توقف كنيم و عقل را به عنوان يك راهنما در مواردى كه مى‏ تواند صلاح و فساد را درك كند بپذيريم و قاعده‏ اى را كه عدليه گفته‏ اند كه «كُلُّ ما حَكَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَكَمَ بِهِ الشَّرْعُ» يا گفته‏ اند: «الْواجِباتُ الشَّرْعِيَّةُ الْطافٌ فِى الْواجِباتِ الْعَقْلِيَّةِ» بكار ببنديم، گيرم ظاهر يك دليل نقلى خلاف آن باشد، زيرا روى آن مبنا ما براى احكام اسلامى روحى و غرضى و هدفى قائليم، يقين داريم كه اسلام هدفى دارد و از هدف خود هرگز منحرف نمى‏ شود، ما به همراه همان هدف مى ‏رويم، ديگر در قضايا تابع فرم و شكل و صورت نيستيم، همين‏كه مثلًا فهميديم ربا حرام است و بى‏ جهت هم حرام نيست، مى ‏فهميم هر اندازه كه بخواهد تغيير شكل و فرم و صورت بدهد باز حرمتش جايى نمى‏ رود؛ ماهيت ربا رباست، و ماهيت ظلم ظلم، و ماهيت دزدى دزدى، و ماهيت گدايى و كَلّ بر اجتماع بودن گدايى است، خواه آنكه شكل و فرم و صورتش همان شكل ربا و ظلم و سرقت و گدايى باشد يا آنكه شكل و قيافه را عوض كند و جامه حق و عدالت بر تن نمايد.

 

اما بنا بر نظريه دوم، عقل به هيچ وجه نمى‏ تواند راهنما باشد، قوانين و مقررات اسلامى يك روحى و معنايى ندارد كه ما اين روح و معنى را اصل قرار دهيم، هرچه هست همان شكل و فرم و صورت است، با تغيير شكل و فرم و صورت همه چيز عوض مى ‏شود. اصولًا مطابق اين نظريه هرچند نام حق و عدل و نام مصلحت و تقديم مصلحتى بر مصلحت ديگر برده مى‏ شود، اما يك مفهوم واقعى ندارد، نام همان شكل و فرم و صورت را مصلحت و عدالت و حق و امثال اينها گذاشته‏ اند.

پس مطابق نظريه اول، ما به حق و عدالت و مصلحت به عنوان يك امر واقعى نگاه مى‏ كنيم، اما بنا بر نظريه دوم به عنوان يك فرض خيالى.

 

يك سبب گمراهى مردم جاهليت همين بود كه قوه درك خوبى و بدى از آنها سلب شده بود و هر قبيح و زشتى را تحت عنوان دين قبول مى‏ كردند و نام امر دينى و شرعى روى آن مى ‏گذاشتند.

قرآن كريم اين جهت را از آنها انتقاد مى‏ كند و مى‏ گويد شما بايد اينقدر بفهميد كه كارهاى زشت در ذات خود زشتند و ممكن نيست خداوند كار زشتى را تجويز كند و به آن دستور دهد. زشتى يك چيز كافى است براى اينكه شما بفهميد خداوند به آن امر نمى‏ كند. مى‏ فرمايد: وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ. قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ (۱). يعنى وقتى كه مرتكب فحشا شوند دو دليل براى كار خود ذكر مى‏ كنند؛ يكى اينكه سنت‏ آباء و اجدادى است، ديگر اينكه مى‏ گويند دستور خدا همين است و خدا اجازه داده. به آنها بگو خداوند هرگز فحشا را اجازه نمى ‏دهد، خود فحشا و عفاف حقيقتهايى هستند، واقعيت دارند، با امر و نهى خدا فحشا عفاف نمى‏ شود و عفاف فحشا نمى ‏شود. خدا هرگز به فحشا امر نمى‏ كند و آن را اجازه نمى‏ دهد، خداوند به عدل و اعتدال و ميانه‏ روى امر مى‏ كند. اين را خودتان بايد بفهميد و تشخيص دهيد و مقياس قرار دهيد. با اين مقياس تشخيص بدهيد كه خداوند به چه چيز امر مى‏ كند و از چه چيز نهى مى‏ كند.

 

⬛دليلهاى چهارگانه‏

 

اين بود كه علماى عدليه گفتند ادلّه شرعيه چهار است: قرآن، سنت، اجماع (يعنى اتفاق علماى اسلامى با شرايط مخصوص)، چهارم عقل. اما از نظر غير عدليه هيچ معنى ندارد كه عقل از ادلّه شرعيه شمرده شود و يك پايه از پايه‏ هاى اجتهاد و استنباط احكام شرعى قرار گيرد. از نظر آنها تعبّد محض حكمفرماست.

استدلالهاى شرم‏آور

 

خيلى اسباب تعجب مى‏ شود اگر كسى بشنود در اسلام دسته‏ایى پيدا شدند كه واقعاً مسلمان بودند بلكه خود را از ديگران مسلمان‏تر و مقدس‏تر مى‏ شمردند و خيلى متعبد بودند و خود را صد درصد تابع سنت پيغمبر مى‏ دانستند؛ آنوقت همينها براى به كرسى نشاندن حرفهاى خود مبنى بر انكار عدالت الهى، هم در تكوينيّات و هم در تشريعيّات، به استدلال پرداختند. از طرفى نمونه‏ ها- به خيال خود- از بى‏ عدالتيها در خلقت و آفرينش ذكر كرده‏ اند كه شرم‏آور است، به بيماريها و دردها مثال زدند، خلقت شيطان را دليل آوردند، گفتند اگر جريان عالم بر طبق عدالت مى‏ بود نمى ‏بايست على‏ بن ابيطالب كشته شود و بعد جاى او را زياد بن ابيه و حجّاج بن يوسف بگيرند، و امثال اين مثالها. اين در قسمت تكوينيات و نظام تكوين.

 

در قسمت تشريعيات و نظام تشريع هم براى اينكه ثابت كنند قوانين اسلام تابع قاعده و قانون و صلاح و فساد و حسن و قبحى نيست، گفتند بناى شرع بر جمع متفرقات و تفرقه مجتمعات است، لهذا اين‏همه تناقض در دستورهاى دين وجود دارد، در بسيارى موارد ديده مى‏ شود شارع اسلام يك جور حكم داده و حال آنكه مثل هم نيستند، و در بسيارى موارد ديده مى ‏شود برعكس، دو چيز كه كمال مشابهت دارند و بايد يك جور حكم داشته باشند دو جور حكم دارند. گفتند چرا اسلام بين زن و مرد فرق گذاشته و براى مردان تا چهار زن را تجويز كرده و براى زنان بيش از يك شوهر اجازه نداده؟ چرا درباره دزد گفته دست او را كه آلت جرم است ببُرند اما براى دروغگو نگفته كه زبانش را كه آلت جرم است ببرند؟ همچنين زناكار و …

شرم‏آور است انسان در تاريخ بخواند عده‏ اى پيدا شدند كه خود را تابع قرآن مى ‏دانستند و قرآن اين‏همه درباره عدل الهى، هم در نظام تكوين و هم در نظام تشريع، سخن گفته و اما اين دسته در نفى حكمت و بى ‏عدالتى نظام آفرينش و در بى‏ حكمتى دستورهاى اسلام داد سخن داده‏ اند.

 

⬛ پيروزى منكران عدل‏

 

از آن شرم‏آورتر اينكه پس از يك قرن زد و خورد و مباحثه و مجادله و فتنه‏ ها و خونريزيها عاقبت پيش بردند و فائق آمدند، سياست وقت آنها را جلو انداخت.

اين كار به دست متوكل عباسى صورت گرفت. متوكل اين فكر را حمايت كرد، يا از آن نظر كه موافق ميل و سياستش بود يا از آن نظر كه نفهميد. در مروج الذّهب‏ مسعودى مى‏ نويسد:

لمّا افضت الخلافة الى المتوكل امر بترك النظر و المباحثة فى الجدال و الترك لما كان عليه الناس فى ايام المعتصم و الواثق و امر الناس بالتسليم و التقليد و امر الشيوخ المحدثين بالتحديث و اظهار السنة و الجماعة (۱).

همين‏كه كار به متوكل منتهى شد و به خلافت رسيد دستور داد جلو بحثهاى عقلى گرفته شود، دستور داد مردم در مسائل دين تعبد صرف داشته باشند، و حق فكر كردن و تعقل در دستورهاى دين را از مردم گرفت. دستور داد شيوخ اهل حديث كه منكر اصل عدل بودند به كار نقل حديث بدون اظهارنظر بپردازند و سنت و جماعت را اظهار كنند.

متوكل از شيوع فلسفه نيز كه مدتى شايع شده بود به جرم اينكه بحث عقلى است جلوگيرى كرد.

 

⬛واژه «سنّى»

 

اين نكته هم خوب است گفته شود: كلمه «سنى» كه فعلًا در مقابل شيعه اصطلاح شده در سابق به اين معنى گفته نمى ‏شد، بلكه اين كلمه را به آنهايى مى‏ گفتند كه منكر اصل عدل و حسن و قبح واقعى اشياء بودند، و چون عدليه منحصر بود به شيعه و معتزله، و معتزله از زمان متوكل تحليل رفتند و به صورت يك مكتب مشخص نتوانستند قد علم كنند و تنها متكلمين شيعه بودند كه عقيده‏ خود را حفظ كردند، بعدها همه مسلمانان غيرشيعه را اهل سنت و جماعت گفتند.

 

اين نكته ديگر را هم بايد دانست: اين طور نيست كه همه علماى اهل سنت كه بعد آمدند مسلك اشعرى را انتخاب كردند؛ نه، بسيارى از علماى اهل سنت كه بعد آمدند اصل عدل را پذيرفتند، مثلًا زمخشرى كه از اكابر علماى اهل سنت است معتزلى است و اصل عدل را قبول دارد، همچنين بسيارى ديگر.

كم‏ كم مجادلات كلامى كاستى گرفت و عقايد هر دسته‏ اى در دسته ديگر راه يافت. فعلًا مجال شرح اين قسمت نيست كه چطور عقايد عدليه در غيرعدليه و عقايد غير عدليه در عدليه راه يافت و به چه شكلى درآمد و مصيبت عموميت پيدا كرد.

 

⬛عوام‏ پسندى انديشه اشعرى‏

 

عامّه مردم در آن زمان فكر غيرعدليه را مى‏ پسنديدند، چون اين فكر مبنى بر تسليم و تعبد و تبعيت محض بود. عوام‏ الناس چون تفكر ندارند طبعاً فكر و تعقل را خطرناك مى‏ دانند و از آن وحشت دارند. از نظر عوام‏ الناس اگر بگوييم حكم شرع تابع قانون عقل نيست يك نوع عظمت و اهميتى است براى دين. به همين جهت اين عمل متوكل كه جلو آزادى فكر را گرفت خيلى در نظر عامه مردم پسنديده آمد، به عنوان حمايت از دين و سنت پيغمبر تلقى شد. با اينكه متوكل مردى فاسق و شرير و ستمگر بود بسيارى از مردم به او علاقه‏مند شدند، محبوبيتى پيدا كرد، اشعارى در مدحش سرودند مبنى بر تشكر از اين عمل كه به عقيده آنها دين خدا را يارى كرد. عامه مردم، آن روز- كه در واقع روز فاجعه علمى و فكرى اسلام بود و مصيبت بزرگى براى حيات عقلى اسلام بود- جشن گرفتند و شاديها كردند. يكى از شعرا در مدحش گفت: امروز ديگر سنت پيغمبر، عزيز و محترم شد، مثل اينكه خوار نشده بود. حالا ديگر سنت پيغمبر با كمال افتخار خودنمايى و تجلى مى‏ كند و نشانه‏ هاى باطل و زور را از بالا به زمين مى‏ افكند. اين بدعتگزاران (يعنى عدليه) پشت كردند و به جهنم رفتند و ديگر برنخواهند گشت. خداوند به وسيله خليفه متوكل كه تابع سنت پيغمبر و علاقه‏مند به سنت پيغمبر است داد دل مسلمانان را از اين بدعتگزاران گرفت. متوكل همان كسى است كه خليفه پروردگار من است، پسر عموى رسول خداست و بهترين فرد خاندان عباسى است، همان كسى است كه دين را يارى كرد و از تفرقه نجات داد. خداوند عمر او را زياد كند و سايه او را بر ما مستدام بدارد و او را سلامت نگه دارد و به پاداش اين يارى بزرگ كه از دين كرد او را در بهشت برين همنشين پيغمبر خود قرارش دهد.

 

اين بود مختصرى از جريان تاريخى اين مسأله كه در اثر بحث از عدل الهى و پيروزى منكرين اصل عدل الهى و در اثر سرايت كردن افكار غيرعدليه در عدليه، اصل عدل اجتماعى اسلام هم به روزگار بدى افتاد و سرنوشت شومى پيدا كرد. اين اضطراب و تشويش فكرى براى عالم اسلام گران تمام شد.

 

⬛اشعریگرى اسلامى و سوفسطای‏گرى يونانى‏

اين فكر كه در اسلام ميان دو دسته در موضوع حق پيدا شد كه آيا حق و عدالت مقياس دين است يا دين مقياس حق و عدالت است، شبيه است به آنچه در ميان فلاسفه از قديم‏ الايام درباره حقيقت پيدا شد: آيا حقيقتى در واقع و نفس‏ الامر هست و ذهن ما در ادراكات و انديشه‏ هاى خود تابع واقع و حقيقت و نفس‏ الامر است، يا اين طور نيست و حقيقت تابع ذهن و فكر ماست؟ به عبارت ديگر اينكه در افكار و انديشه‏ هاى علمى و فلسفى خود مى‏ گوييم فلان مطلب اين طور است يا آن طور، آيا در واقع آن مطلب حقيقتى است چه ما آن را درك بكنيم و چه درك نكنيم، و چون ذهن ما آن را آن طور كه هست درك مى ‏كند ادراك ذهن ما يك ادراك حقيقى است، و يا اينكه امر به عكس است و حقيقت تابع ذهن ماست، هر طور كه ما درك كنيم آن حقيقت است، و چون اشخاص مختلف ممكن است به انحاء مختلفه يك مطلب را درك كنند حقيقت نسبت به هركدام از آنها يك چيز است غير آنچه براى ديگرى است، پس حقيقت نسبى است؟

 

در يونان قديم گروههايى پيدا شدند كه انديشه انسان را مقياس حقيقت دانستند نه حقيقت را مقياس انديشه انسان، گفتند: مقياس همه چيز انسان است. اينان در تاريخ فلسفه «سوفسطائيان» خوانده مى‏ شوند.

 

آنها از لحاظ زمان مقدّمند بر متكلمين اسلامى و دلايلى بر مدعاى خود آورده‏ اند نظير دلايل منكرين اصل عدل در اسلام. منكرين اصل عدل به خيال خود تناقضها و جمع مختلفات و تفرقه متشابهاتى در دستورهاى اسلامى پيدا كردند و گفتند به دليل اين تناقضات نمى ‏شود صلاح و فساد واقعى مقياس دستورهاى دينى باشد، بلكه دستورهاى اسلامى مقياس خوبى و بدى و صلاح و فساد است. آنها هم، به دليل تناقضها و خطاهايى كه در عقل و حس پيدا مى‏ شود گفتند ممكن نيست حقيقت مقياس ذهن باشد، بلكه ذهن مقياس حقيقت است.

جوابهايى كه فلاسفه به آن شكاكان يونانى و غير يونانى كه در عصرهاى اخير هم كم و بيش بوده‏ اند داده ‏اند شبيه جوابهايى است كه علماى عدليه به آن دسته ديگر- كه خوب است آنها را شكاكان و سوفسطائيان دينى بخوانيم- داده‏ اند. وارد تفصيل اين مبحث نمى ‏شوم.

 

⬛جنگ جمود و روشن‏ انديشى‏

 

ديديم كه جريان عدليه و غير عدليه جنگ بين جمود و ركود فكرى و بين روشن ‏بينى و روشن‏ انديشى و تعقل بود؛ متأسفانه جمود و ركود و تاريك‏ انديشى فائق آمد و از اين راه خسارتها بر عالم اسلام وارد شد، نه خسارت مادى بلكه خسارت معنوى.

 

در آدمى حسى هست كه گاهى به خيال خود مى‏ خواهد در برابر امور دينى زياد خضوع كند، آنوقت به صورتى خضوع مى ‏كند كه برخلاف اجازه خود دين است يعنى چراغ عقل را دور مى‏ اندازد و در نتيجه راه دين را هم گم مى‏ كند. از رسول اكرم روايت شده: قَصَمَ ظَهْرى رَجُلانِ: جاهِلٌ مُتَنَسِّكٌ وَ عالِمٌ مُتَهَتِّكٌ. يا: قَطَعَ ظَهْرى اثْنانِ: جاهِلٌ مُتَنَسِّكٌ وَ عالِمٌ مُتَهَتِّكٌ (۱) دو نفر پشت مرا و پشت دين مرا شكستند: نادان متعصب و زاهد، و ديگر عالم لاابالى.

در حديث است: خداوند دو حجت دارد؛ يكى حجت باطن، ديگر حجت ظاهر؛ حجت باطن عقل است و حجت ظاهر پيغمبران.

 

⬛على، قربانى جمودها

 

داستان شهادت على عليه السلام و امورى كه موجب شد آن حضرت شهيد شود از همين نظر كه امشب صحبت كردم يعنى از نظر انفكاك تعقل از تدين، داستان عبرت‏ انگيزى است.

على عليه السلام در مسجد در حالى كه مشغول نماز بود يا آماده نماز مى‏ شد، ضربت خورد و در اثر همان ضربت شهيد شد. درست است كه «وَ قُتِلَ فى مِحْرابِهِ لِشِدَّةِ عَدْلِهِ» آن تصلّب و انعطاف ‏ناپذيرى در امر عدالت برايش دشمنها درست كرد، جنگ جمل و جنگ صفّين بپا كرد، اما در نهايت، دست جهالت و جمود و ركود فكرى از آستين مردمى كه به نام خوارج ناميده مى‏ شدند بيرون آمد و على عليه السلام را شهيد كرد.

 

⬛خوارج‏

 

در صفّين داستان حكميّت پيش آمد، يك دسته از ياران و اصحاب على عليه السلام از اطاعتش سر باز زدند و مذهب خارجى را به وجود آوردند. شمشيرى كه بر فرق على خورد به دست يك مرد خارجى مذهب بود. خوارج از فرق اسلامى هستند. گو اينكه طبق عقيده ما آنها كافرند، اما آنها خود را مسلمان مى ‏دانستند، بلكه فقط خودشان را مسلمان مى‏ دانستند و ديگران را بى‏ دين و خارج از دين به حساب مى‏ آوردند. هيچ كس ادعا نكرده كه خوارج به اسلام عقيده نداشته‏ اند بلكه همه‏ اعتراف دارند كه آنها شديداً و با تعصب زيادى به اسلام معتقد بودند. خصلت بارز اينها دوریشان از فكر و تعقل است. خود على عليه السلام كه از آنها نام مى ‏برد آنها را مردمى معتقد ولى جاهل و قشرى معرفى مى‏ كند. مردمى بودند متعبد، شب‏ زنده‏ دار و قارى قرآن، اما جاهل و سبك ‏مغز و كم‏ تعقل، و بلكه مخالف فكر و تعقل در كار دين.

 

على عليه السلام در آن اتمام حجتى كه با آنها فرمود به آنها گفت: وَ قَدْ كُنْتُ نَهَيْتُكُمْ عَنْ هذِهِ الْحُكومَةِ فَابَيْتُمْ عَلَىَّ اباءَ الْمُخالِفينَ الْمُنابِذينَ حَتّى‏ صَرَفْتُ رَأْيى الى‏ هَواكُمْ وَ انْتُمْ مُعاشِرُ اخِفّاءُ الْهامِ سُفَهاءُ الْاحْلام (۱). شما امروز به من اعتراض داريد در امر حكميت و مى‏ گوييد خطا بود و ما توبه كرديم و تو هم توبه كن و قرار را نقض كن. من اولِ كار به شما گفتم كه تسليم حكميت نشويم و شما آن وقت سخت ايستاديد و شمشير كشيديد و گفتيد ما به خاطر قرآن مى‏ جنگيم و اينها قرآن را جلو آورده‏ اند، تا من كرهاً و اجباراً تن دادم و پيمان بستم. حالا مى‏ گوييد غلط بود و به من تكليف مى ‏كنيد آن را نقض كنم. چطور نقض كنم و حال آنكه در قرآن فرموده: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (۲). پيغمبر با مشركين كه پيمان مى‏ بست هرگز نقض نمى ‏كرد، جايز نمى ‏دانست با طرف غدر و مكر شود و برخلاف پيمان رفتار شود، طرف هركس بود ولو مشرك و بت ‏پرست بود. حالا شما بعد از عقد پيمان به من تكليف مى‏ كنيد نقض كنم!

اين مطالب را على عليه السلام در مواقع مختلف به آنها فرمود. آن جمله‏ اى كه درد اصلى آنهاست همين بود كه فرمود: وَ انْتُمْ مَعاشِرُ اخِفّاءُ الْهامِ سُفَهاءُ الْاحْلام‏ شما گروهى هستيد سبك‏ مغز و كم ‏خرد و نادان. عيب كار شما هم همين است. يك روز با شدت از حكميت طرفدارى مى‏ كنيد و يك روز به اين شدت آن را كفر و ارتداد مى‏ خوانيد.

 

تاريخ خوارج، عجيب و عبرت‏ انگيز است، از اين نظر كه وقتى عقيده دينى با جهالت و نادانى و تعصب خشك آميخته شود چه مى‏ كند!

ابن عباس وقتى كه به فرمان اميرالمؤمنين عليه السلام مأمور شد برود با آنها صحبت كند وضعى ديد كه حيرت كرد: «رَأى‏ مِنْهُمْ جِباهاً قَرِحَةً لِطولِ السُّجودِ، وَ ايْدِياً كَثَفَناتِ الْابِلِ، عَلَيْهِمْ قُمُصٌ مُرْحَضَةٌ وَ هُمْ مُشَمِّرونَ» (۳) گروهى را مى ‏بيند آثار سجده در پيشانيهاى آنها، كف دستهايشان مثل زانوى شتر پينه‏ بسته، پيراهنهاى شسته مندرس پوشيده و دامنها به كمرزده آماده كارزارند.

 

مورخين نوشته‏ اند اينها مردمى بودند كه از گناهانى از قبيل دروغ پرهيز داشته‏ اند، حتى در حضور جبّارانى مثل «زياد» عقيده خودشان را كتمان نمى ‏كردند، با اهل معصيت مخالف بودند، بعضيها قائم اللّيل و صائم النّهار بودند. از آن طرف عقايدى قشرى و سطحى داشتند. در مورد خلافت معتقد بودند لزومى ندارد يك نفر خليفه باشد، قرآن هست، مردم به قرآن عمل كنند. ابن ابى‏ الحديد مى‏ گويد بعد كه ديدند نمى ‏توانند بدون زعيم و رئيس باشند از اين عقيده عدول كردند و با عبداللَّه بن وهب راسبى كه از خودشان بود بيعت كردند. همان طورى كه مقتضاى كم‏ عقلى و سبك‏ مغزى است بسيار در عقايد خودشان تنگ‏ نظر بودند. اكثر خوارج همه فرق مسلمين را كافر مى‏ دانستند، با آنها نماز نمى‏ خواندند، ذبيحه آنها را نمى‏ خوردند، به آنها زن نمى‏ دادند و از آنها زن نمى‏ گرفتند، عمل را جزء ايمان مى‏ شمردند و همين جهت كه عمل را جزء ايمان مى‏ دانستند آنها را تنگ نظر كرده بود، و به همين سبب از هر كس گناه كبيره‏ اى مى ‏ديدند مى‏ گفتند كافر شد، مى‏ گفتند: جز ما باقى همه كافر و اهل جهنم‏ اند.

 

خوارج در حقيقت از نظر خودشان قيامشان براى امر به معروف و نهى از منكر بود. اولين اجتماعشان بعد از يأس از هم‏ عقيده كردن على عليه السلام با خودشان، در يكى از خانه‏ هاى كوفه شده است. در آن خانه يكى ايستاد و اين خطابه مهيج را ايراد كرد:

اما بعد فواللَّه ما ينبغى لقوم يؤمنون بالرحمن و ينيبون الى حكم القرآن ان تكون هذه الدنيا آثر عنده من الامر بالمعروف و النهى عن المنكر و القول بالحق و ان من و ضر فانه من يمن و يضر فى هذه الدنيا فان ثوابه يوم القيامة رضوان اللَّه و الخلود فى جنانه، فاخرجوا بنا اخواننا من هذه القرية الظالم اهلها الى بعض كور الجبال او الى بعض هذه المدائن منكرين لهذه البدع المضلة (۱).

سزاوار نيست براى مردمى كه به خداى رحمان ايمان دارند و مرجعشان قرآن است اينكه دنيا را بر امر به معروف و نهى از منكر و اظهار سخن حق مقدم بدارند هرچند اين امور سبب ضعف و ضرر گردد. هركسى در اين دنيا ضعف و ضررى ببيند در قيامت پاداشش رضا و خشنودى حق است. پس برادران بياييد از اين شهر كه كانون فساد و ستمگرى است بيرون برويم و به دامنه‏ هاى كوهها يا بعضى از نقاط و شهرهايى كه اين طور نيست برويم و با اين بدعتهاى گمراه‏ كننده مبارزه كنيم.

 

شرايط امر به معروف‏

در امر به معروف شرايطى هست كه فقهاى شيعه و فقهاى سنى ذكر كرده‏ اند. از اين رو فقها براى‏ هركسى جايز نمى‏ دانند به عنوان امر به معروف و نهى از منكر متعرض ديگران بشود، خصوصاً اگر آن تعرض شديد باشد و پاى مزاحمت و زد و خورد و خونريزى باشد كه آنوقت شرايط زيادى دارد. دو شرط از شرايط امر به معروف و نهى از منكر از شرايط اوليه است كه در همه موارد لازم است و خوارج فاقد هردو شرط بودند بلكه منكر يكى از اين دو شرط بودند. آن دو شرط يكى بصيرت در دين است و يكى بصيرت در عمل. بصيرت در دين يعنى اطلاع كافى و صحيح در امور دينى داشته باشد، حلال را از حرام، واجب را از غير واجب تشخيص بدهد، و اينها نداشتند، لهذا يك آيه قرآن را كه مى ‏فرمايد: إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلِينَ (۱) دستاويز قرار دادند و جمله «لا حُكْمَ الّا لِلَّه» را شعار خود ساختند در صورتى كه اين آيه ربطى ندارد به موضوعاتى از قبيل موضوع حكميت و امثال آن.

 

اما بصيرت در عمل: در باب امر به معروف و نهى از منكر، شرطى ذكر مى‏ كنند تحت عنوان احتمال اثر، و شرطى ذكر مى ‏كنند تحت عنوان عدم ترتب مفسده؛ يعنى امر به معروف و نهى از منكر براى اين است كه معروف رواج بگيرد و منكر محو شود، پس در جايى بايد امر به معروف و نهى از منكر كرد كه احتمالًا اين كار اثر داشته باشد و اگر مى ‏دانيم كه قطعاً بى‏ اثر است واجب نيست؛ ديگر اينكه اين عمل براى اين است كه يك مصلحتى انجام شود، پس در جايى بايد صورت بگيرد كه مفسده بالاترى بر آن مترتب نشود. لازمه اين دو شرط بصيرت در عمل است. آدمى كه در عمل بصيرت ندارد نمى ‏تواند پيش‏بينى كند كه آيا اثرى بر اين كار مترتب هست يا نيست و آيا مفسده بالاترى هست يا نيست. اين است كه امر به معروف‏هاى جاهلانه همان‏طورى كه در حديث آمده افسادش بيش از اصلاحش است.

در مورد ساير تكاليف، گفته نشده كه شرطش اين است كه بدانى يا احتمال بدهى اين كار تو فايده دارد، اگر احتمال فايده مى‏ دهى بكن و اگر احتمال نمى ‏دهى نكن (و حال آنكه در هر تكليفى- چنانكه قبلًا عرض كردم- فايده‏ اى و مصلحتى منظور شده) زيرا تشخيص آن مصلحتها بر عهده مردم گذاشته نشده. درباره نماز گفته نشده اگر ديدى به حالت مفيد است بخوان و اگر ديدى مفيد نيست نخوان. حتى در روزه هم گفته نشده اگر احتمال مى‏ دهى فايده دارد بگير و اگر احتمال نمى‏ دهى نگير. در روزه گفته شده اگر ديدى به حالت مضر است نگير. همچنين در حج يا زكات يا جهاد اين طور قيدى نشده، اما در باب امر به معروف اين قيد هست كه ببين چه اثرى و چه عكس‏ العملى دارد و آيا كار تو و عمل تو در جهت صلاح اسلام و مسلمين است يا نه؟ در اين تكليف هركسى حق دارد بلكه واجب است كه منطق را و عقل را و بصيرت در عمل را و توجه به‏ فايده را دخالت دهد. اين عمل كه به نام «امر به معروف و نهى از منكر» خوانده مى‏ شود تعبدىِ محض نيست.

 

⬛ عقيده خوارج در امر به معروف‏

 

اين جهت كه اعمال بصيرت در امر به معروف و نهى از منكر واجب است مورد اتفاق جميع فرق اسلامى است به استثناى خوارج. خوارج روى همان جمود و خشكى و تعصب خاصى كه داشتند مى‏ گفتند امر به معروف و نهى از منكر تعبد محض است، شرط احتمال اثر و عدم ترتب مفسده ندارد، نبايد نشست در اطرافش حسابگرى كرد، تكليفى است بايد چشم‏ بسته انجام داد. خوارج طبق همين عقيده با علم به اينكه كشته مى‏ شوند و خونشان هدر مى‏ رود و با علم به اينكه هيچ اثر مفيدى بر قيامشان مترتب نيست قيام مى‏ كردند، ترور مى‏ كردند، شكم پاره مى‏ كردند، و لهذا اينها نه فقط در عمل بصيرت نداشتند بلكه منكر بصيرت در عمل در باب امر به معروف و نهى از منكر بودند و از اين راه مصيبتى بزرگ براى عالم اسلام به وجود آوردند.

 

⬛مصائبى كه خوارج براى اسلام به وجود آوردند

 

چه مصيبتى بالاتر و بزرگتر از قتل على بن ابيطالب! علىّ مرتضى عليه السلام به دست آنها كشته شد.

عبدالرحمن بن ملجم خارجى مذهب بود. همان طورى كه خود اميرالمؤمنين فرمود هيچ گونه كدورت شخصى و نارضايتى بين او و اميرالمؤمنين نبود، اميرالمؤمنين احسانها به او كرده بود، ولى اين مرد جاهل بى‏ باك طبق عقيده خارجى خود معتقد شده بود كه على كافر شده و يكى از سه نفرى است كه موجب فتنه و آشوب ميان مسلمين شده، لهذا در مكه با دو نفر ديگر هم‏ عهد شدند كه مجموعاً على و معاويه و عمرو عاص را در يك شب بكشند و آن شب را هم شب نوزدهم رمضان يا هفدهم رمضان معين كردند. چرا اين شب را معين كردند؟

ابن ابى‏ الحديد مى‏ گويد بيا و تعجب كن از تعصب در عقيده كه اگر توأم با جهالت شود چه مى‏ كند! مى‏ گويد اينها اين شب را انتخاب كردند چون شب عزيز و مباركى بود و شب عبادت بود، خواستند اين جنايت را كه از نظر آنها عبادت بود در شب عزيز و مباركى انجام دهند.

جمله «لا حُكْمَ الّا لِلَّه» شعار اينها شد. على عليه السلام چون مى‏ دانست اينها بدبخت و بيچاره‏ اند و فقط به اشتباه افتاده‏ اند، با آنكه هميشه مزاحمش بودند با آنها سختگيرى نمى‏ كرد و حتى دستور داد بعد از من خوارج را نكشيد: لا تَقْتُلُوا الْخَوارِجَ بَعْدى فَلَيْسَ مَنْ طَلَبَ الْحَقَّ فَاخْطَاهُ كَمَنْ طَلَبَ الْباطِلَ‏ فَادْرَكَهُ (۱) بعد از من اينها را نكشيد، اينها با معاويه و اصحابش فرق دارند، اينها حق و ديانت را مى‏ خواستند و چون جاهل و بى‏ تميز بودند به اشتباه افتادند، اما معاويه و عمرو عاص و يارانشان از اول دنبال دنياطلبى رفتند و به دنياى خود هم رسيدند.

 

با اينكه اينها رسماً على را تكفير مى‏ كردند ولى او به همين جهت كه اينها جاهلند سهميه آنها را از بيت‏ المال قطع نكرد. در مسجد مى‏ آمدند و در گوشه و كنار مى ‏نشستند، گاهى كه حضرت خطبه مى‏ خواند در وسط خطبه فرياد مى‏ كردند: «لا حُكْمَ الّا لِلَّه» يا مى‏ گفتند: «الْحُكْمُ لِلَّهِ لا لَكَ يا عَلِىُّ».

يك وقت على عليه السلام نماز به جماعت مى‏ خواند و مشغول قرائت بود؛ در اين حال يكى از اينها كه در مسجد حضور داشت اين آيه قرآن را خواند: وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ (۲) كنايه از اينكه تو كافر شدى و مشرك. على عليه السلام به حكم اينكه وقتى قرآن تلاوت مى ‏شود بايد خاموش بود، خاموش شد تا او آيه را تمام كرد، بعد مشغول شد. بار دوم آن شخص همان آيه را خواند. باز على عليه السلام به احترام آيه قرآن خاموش شد تا او تمام كرد، آنگاه مشغول قرائت شد. بار سوم باز آن شخص همان آيه را خواند. باز هم على عليه السلام خاموش شد.

همين‏كه تمام كرد على عليه السلام اين آيه را از آخر سوره روم خواند: فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ لا يَسْتَخِفَّنَّكَ الَّذِينَ لا يُوقِنُونَ (۳). ديگر آن مرد تكرار نكرد.

اينها در اثر شدت عملى كه به خرج مى‏ دادند وحشت عجيبى ايجاد كرده بودند؛ جمله «لا حُكْمَ الّا لِلَّه» دلها را پر از وحشت مى‏ كرد. عبدالرحمن بن ملجم به كوفه آمد و دو نفر ديگر هم از هم ‏عقيده‏ ها و هم‏ مسلكان خود پيدا كرد و شب موعود را در مسجد بسر بردند. آن وقتى كه ضربت به فرق مبارك على عليه السلام وارد شد فريادى شنيده شد و برقى در آن تاريكى به چشمها خورد.

فرياد، فرياد «لا حُكْمَ الّا لِلَّه» بود و برق، برق شمشير.

 

شهید آیت الله مرتضی مطهری

 

 

آدرس کوتاه این مقاله: https://noorekoran.ir/AY4Kh

Leave A Reply

Your email address will not be published.