توحید ناب

0

توحید ناب ، جهان‌شناسی قرآن

 

شهید آیت الله مطهری، کتاب انسان شناسی اسلام

 

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

 

 

در جهان‌بینی اسلامی می‌خواهیم با دید و بینش اسلام دربارة هستی به طور مطلق، انسان به طور خاص و اجتماع انسان به طور اخص آشنا شویم.

آن چیزی که در رأس این بینش قرار گرفته است، مسئلة توحید است، مسئلة خداست[۱]. مسئلة خدا در جهان‌بینی اسلامی «امّ‌ المسائل» است، یعنی طرز دید و معرفت ما دربارة خدا، در دید ما در همة مسائل دیگر تأثیر دارد.

 

اگر بنا باشد در مورد این مسئله‌ بحث شود باید جداگانه بحث شود؛ مخصوصا دربارة راه‌هایی که اسلام برای خداشناسی به ما ارائه می‌دهد و دربارة صفات خداوند که خدا را با چه صفاتی به ما ارائه می‌دهد. –   ↩

 

◼️بازگشت تعلیمات اسلامی به توحید

 

اولین و مهمترین تعلیم و اساسی‌ترین بینشی که اسلام می‌خواهد به انسان بدهد، بینش توحیدی است؛ اسلام می‌خواهد انسان را با خدا آشنا کند و دربارة خدا به انسان معرفت بدهد؛ کما اینکه در هدف تعلیمات اسلامی که بعداً وارد می‌شویم -که آن، دیگر بحث ایدئولوژی اسلامی خواهد بود – ◀️خواهیم دید که در هدف‌های اسلامی هم باز خدا اساسی‌ترین هدف است و بینشی که اسلام دربارة‌ خدا می‌دهد مادر همة بینش‌های دیگر است؛ یعنی تمام بینش‌های دیگر که در اسلام هست از این بینش زاییده می‌شود.▶️

 

 

تعبیری آقای طباطبایی در تفسیر المیزان[۱] دارند، می‌فرمایند: اگر تمام تعلیمات اسلامی اعمّ از اصول عقاید، تعلیمات اخلاقی، مقررات اسلامی و حتی واجبات و مستحبات و محرمات و مکروهات را تجزیه و تحلیل کنیم می‌بینیم به توحید برمی‌گردند و توحید را اگر ترکیب کنیم به اینها منتهی می‌شود. در واقع ایشان می‌خواهند بگویند نبوت همان توحید است ولی در یک مرحله و شکل خاص، امامت همان توحید است در یک شکل خاص، معاد همان توحید است در یک شکل خاص، و حتی «نماز بخوانید» هم همان توحید است در شکل خاص. بنا بر این بیان شیرین و لطیف، همة تعلیمات اسلامی و در درجة اول تعلیمات اعتقادی اسلامی، ترکیبی از توحید است؛ یعنی همة تعلیمات اسلامی با تحلیل به توحید برمی‌گردند و توحید را اگر ترکیب کنیم، همة تعلیمات دیگر نتیجه می‌شود.

 

المیزان ج ۱ ص ۶۲، ذیل آیه ۲۳ از سورة بقره. ↩

 

◼️مشخصة اصول دین

مسئله‌ای را در جلسة پیش[۱] اشاره کردیم دربارة اینکه چرا در میان مسائلی که راجع به جهان‌بینی اسلامی است، در بعضی از آنها ایمان بالخصوص لازم است، مثل ایمان به معاد، ایمان به نبوت و ایمان به امامت. باید گفت که ریشه و اساس تمام اعتقادها و افکار و اندیشه‌های اسلامی همان توحید است. ما اگر از توحید شروع کنیم به همة‌ ایمان‌ها و اعتقادهای اسلامی از همان توحید، متنزّل می‌شویم. چیزی که هست، در بین آن اعتقادهایی که از توحید استنتاج می‌شود، اسلام می‌خواهد به برخی از آنها تفصیلاً آگاه شویم و ایمان پیدا کنیم اما در مورد بقیه ضرورت ندارد تفصیلاً آگاه شویم؛ اگر آگاه شدیم، معرفتمان زیادتر شده و اگر آگاه نشدیم، نشدیم. در واقع ما باید از توحید چند چیز را بالخصوص استنتاج کرده باشیم، مثل نبوت. نبوت هم به یک معنی در جهان‌بینی اسلام مانند همة مسائل دیگر است اما یک تفاوت عظیم میان نبوت و بسیاری مسائل دیگر هست و آن اینکه اسلام در موضوع نبوت خواسته است که به طور تفصیل آن را استنتاج کنیم و به آن ایمان پیدا کنیم. اسلام به نبوت، معاد و به عقیدة شیعه امامت و عدل، عنایت بالخصوص دارد و خواسته است که ما تفصیلاً آنها را استنتاج کنیم و به دست آوریم.

پس تفاوت اصول دین با غیر اصول دین در این جهت است که اسلام می‌خواهد که ما تفصیلاً با اصول دین آشنا شویم.

 

◼️

این یک نوع [بینش[ است. کسی که جهان را از پایین می‌بیند مطلب را به این شکل بیان می‌کند؛ می‌گوید بر جهان یا بر اجتماع یک سلسله قوانین حکومت می‌کند.

قرآن همین مطلب را می‌گوید اما با دیدی که از بالا نگاه می‌کند؛ یعنی اول خدا را می‌بیند و بعد آنچه را که در جهان است به عنوان فعل خدا می‌بیند و آنوقت این طور تعبیر می‌کند: سُنَّةَ اللهِ… وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللهِ تَبْدیلاً[۱] سنت خداست و سنت خدا تبدیل نمی‌شود.

نتیجة هردو یکی است، ولی او از بالا نگاه می‌کند و چون از بالا می‌بیند از آن جهت آن را می‌بیند که منتسب به خداست و در واقع باز خدا را در مرحلة فعل می‌بیند و دوباره می‌شود توحید؛ خدا در مرحلة فعل می‌شود سنّة الله. اما آن که از پایین نگاه می‌کند باز همان را می‌بیند بدون اینکه خدا را دیده باشد. همه چیز همین طور است؛ حتی یک مستحب هم تقریبا به همین شکل قابل تحلیل و به همین شکل قابل ترکیب است.

 

 

نظر مهندس بازرگان و نقد آن

 

آقای مهندس بازرگان در بعضی از نوشته‌های خود ادعا می‌کند که این، روش غلطی است که می‌خواهند از خدا بر قضایا استدلال کنند. طبق نظر ایشان این که مثلاً بگوییم برای اینکه خداوند باید مردم را هدایت کند

 

احزاب/ ۶۲ و فتح/ ۲۳. ↩بنابراین پیغمبر و نبوت باید وجود داشته باشد لزومی ندارد و راه صحیح هم این نیست؛ راه صحیح این است که ما به این مسئله‌ به عنوان امری که وجود دارد نگاه کنیم. ما به اثرش نگاه می‌کنیم، به خودش نگاه می‌کنیم، می‌بینیم چنین چیزی وجود دارد، نه این که به دنبال امری برویم که باید وجود داشته باشد. از راه این که باید وجود داشته باشد نمی‌گوییم وجود دارد، بلکه از باب این که می‌بینیم می‌گوییم وجود دارد؛ از راه این که اثرش را می‌بینیم می‌گوییم وجود دارد.

 

در پاسخ نظر ایشان عرض می‌کنیم که البته ما منکر نیستیم که این خودش یک نوع مطالعه در مطلب است ولی آن روش دیگر را نمی‌شود انکار کرد. خود قرآن قضایا را از بالا می‌بیند، البته نه به این معنا که از پایین نمی‌بیند. دعوت به این که از پایین هم ببینند و به بالا بروند در قرآن هست ولی قرآن می‌خواهد که از پایین، عالم را ببینند و به بالا بروند و بعد از بالا عالم را ببینند. بعد عرض خواهیم کرد که آنچه که در متن جهان‌بینی اسلامی هست و در زبان قرآن می‌بینیم همان توحید است در این شکل؛ یعنی قرآن این را در شکل توحیدی‌اش به ما ارائه می‌دهد، همان گونه که قوانین و چیزهای دیگر را در شکل توحیدی به ما ارائه می‌دهد.

 

مثال دیگری عرض می‌کنم: مسئلة سرنوشت اجتماع. آیا سرنوشت اجتماع، صد درصد در خارج اجتماع تعیین می‌شود؟ آیا افراد اجتماع مانند اجزاء یک ماشین هستند که تسلطی بر سرنوشت ماشین ندارند و نمی‌توانند با ابتکار خودشان ماشین را خراب کنند یا درست کنند؟ آیا اجتماع، چنین ماشینی است؟ و یا افراد اجتماع، برعکس اجزاء یک دستگاه ماشین،می‌توانند با ابتکار خود اجتماع را منهدم کنند و بلکه فقط از راه خودِ افراد و از راه ابتکار آنها اجتماع منهدم می‌شود، و هم اینها هستند که اجتماع را می‌توانند اصلاح و درست کنند؟

ما وقتی از پایین قضایا را نگاه می‌کنیم می‌گوییم این افراد بشر هستند که جامعه را فاسد و یا اصلاح می‌کنند.

قرآن این مطلب را به این صورت بیان می‌کند: إنَّ اللهَ لا یغَیرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یغَیرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ[ رعد / ۱۱. ]. از آن نظر که فعل الله است مکانیزمش را ذکر می‌کند؛ خداست که چنین می‌کند. ولی خدا روی چه قانونی و چه حسابی چنین می‌کند؟ تا آنها ابتکار تغییر را در دست نگیرند خدا در سرنوشت آنها تغییری نمی‌دهد، و امثال اینها.

غرضم این جهت است که اساسی‌ترین بینشی که در اسلام هست بینش توحیدی است، به طوری که ما همان بینش را باید به موارد دیگر سرایت دهیم.

 

◼️جهان‌ در بینش توحیدی

 

اکنون باید ببینیم که بینش اسلام دربارة جهان چگونه است و به عبارت دیگر جهانی که اسلام می‌بیند و تعلیمی که از این جهت به ما می‌دهد چیست؛ یعنی اگر ما بخواهیم جهان را از آن دیدی که اسلام می‌بیند ببینیم چگونه باید ببینیم؟

 

↩شکی نیست که در بینش توحیدی، جهان یک «آفریده» است، یک امر قائم بالذات نیست، قائم بالغیر است و به تعبیر دیگر مبدأ دارد. خداوند اوّلِ اشیاء و مبدأ اشیاء است. جهان در بینش اسلامی مخلوق است و خالق آن خداست.

 

یک مطلبی که به تفسیر این مطلب برمی‌گردد – که این را هم باید جداگانه بحث کرد – این است که آیا لازمة اینکه جهان را مخلوق و آفریدة خدا بدانیم این است که برای جهان شروع زمانی قائل شویم و بگوییم حتماً جهان در یک زمانی شروع شده است؟ به عبارت دیگر اگر در امتداد زمان به عقب برگردیم، آیا به جایی می‌رسیم که در آنجا دیگر زمان قطع می‌شود و قبل از آن، دیگر خلقتی و چیزی نیست؟ یا این‏که مسئلة مخلوق بودن و آفریده بودن جهان، تلازمی با این ندارد که ما برای جهان نقطة شروع زمانی قائل شویم و حتی ما می‌توانیم برای جهان هیچ نقطة شروع زمانی قائل نشویم و در عین حال جهان را آفریدة خدا بدانیم؟

 

مخلوق بودن، مساوی با این مفهوم [یعنی نقطة شروع زمانی داشتن[ که در ذهن اکثریت مردم هست نیست و اغلب در بحث‌های فرنگی و اروپایی هم می‌بینیم که چه الهیون و چه مادّیون، تعبیرشان از آفریده بودن جهان همین است؛ یعنی بحثشان بر سر این است که آیا ما اگر به عقب برویم به یک جا می‌رسیم که دیگر قطع می‌شود و یکدفعه جهانی به وجود می‌آید و یا این گونه نیست؟ بعد می‌گویند که از نظر مادّیون به چنین نقطة شروعی نمی‌رسیم و از نظر الهیون حتماً به چنین نقطه‌ای می‌رسیم. ولی از نظر علما و حکمای اسلامی و گروهی از متکلمین اسلامی چنین فرض لازمی نداریم؛;

 

هیچ ضرورتی ندارد که ما چنین فرضی کنیم. مخلوق بودن دائر مدار حادث زمانی بودن نیست. اگر ما مطلب را از این جنبه در نظر بگیریم حتی می‌توانیم قائل باشیم که هیچ وقت نبوده که خداوند دست اندر‌کار خلقت نبوده است.

 

قرآن هم وقتی نام خلقت را می‌برد تنها به «یوم الشروع» تکیه نمی‌کند، بلکه همین جریان موجود را هم خلقت می‌داند. همین وضعی که موجودات موجود می‌شوند، گیاهان و حیوانات موجود می‌شوند و مخصوصاً انسان که خلقتش از نطفه شروع می‌شود تا به حد کمال می‌رسد، خود اینها خلقت است. پس معنای خلقت، یوم الشروع داشتن نیست.

 

پس آنچه ما قدر مسلّم از اسلام باید بیاموزیم این است که جهان یک آفریده است، اما دربارة بُعد دیگر که مربوط به تفسیر این آفریده است، در قرآن تصریحی وجود ندارد که ما بگوییم این مطلب را صد درصد از قرآن می‌فهمیم که عالم – به همان ترتیبی که می‌گویند – یوم‌ الشروعی دارد؛ خیر، چنین تصریحی در قرآن وجود ندارد و این به تفسیر مطلب برمی‌گردد.

 

از مسلّمات قرآن است که جهان را مسخَّر و تحت تدبیر الهی و مخلوق خدا می‌داند و هیچ گونه استقلالی برای جهان در مقابل خدا قائل نیست. قیومِ جهان خداوند است (قیوم مبالغة در قیم است): اللهُ لا إلهَ إلاَّ هُوَ الْحَی الْقَیومُ«۱». در سراسر قرآن این مطلب به چشم می‌خورد که قیومیت خداوند را نسبت به جهان بیان می‌دارد.

 

◼️نظام اسباب و مسببات

آیا قرآن نظام اسباب و مسببات را می‌پذیرد؟ قرآن یک کتاب توحیدی خیلی شدید است و در توحید، تعصب هم دارد. در توحید ذات هیچ چیزی را هم­شأن و همسنگ خداوند قبول نمی‌کند، نه تنها قبول نمی‌کند که اصلا در مقابل خدا برای هیچ چیز شیئیت هم قائل نیست. اسلام خدا را آنچنان عظیم و بزرگ توصیف می‌کند که «اَللهُ اَکبَرُ مِنْ کلِّ شَیءٍ» را دون شأن او حساب می‌کند، می‌گوید: اللهُ‏ أکبَرُ مِنْ‏ أنْ‏ یوصَفَ‏[ا کافی ج ۱ ص ۱۱۷. ↩]، نه «مِنْ کلِّ شَیء» که یک مقایسه‌ای در کار بیاید. حساب یک قطره و یک اقیانوس هم نیست.

قرآن نه تنها به توحید ذاتی، بلکه به توحید افعالی هم عجیب تکیه دارد، به طوری که اصلا همه چیز را از خدا می‌بیند و همه چیز را از خدا می‌داند و هیچ چیز را استثنا نمی‌کند. با این وجود، آیا باز قرآن نظام اسباب و مسببات را واقعا قبول دارد؟ یعنی آیا آنچه در این جهان به مشیت الهی جریان پیدا می‌کند بر طبق قانون سبب و مسببی است و خدا برای هر مسببی، سببی و برای هر سببی، مسببی قرار داده است و هرچیزی از همان مجرای سبب خودش وجود پیدا می‌کند و یا این طور نیست؟

این مسئله‌ای است که باز در میان مسلمین سابقه دارد. عده‌ای از مسلمین و متکلمین اسلامی که به وجهة توحیدی مطلب نگاه می‌کردند فکر می‌کردند اگر قائل به اسباب و مسببات شوند با توحید افعالی ناسازگار است. این افراد اصلا اسباب و مسببات را انکار می‌کردند و اینها را به «عادة

الله» و امثال آن توجیه می‌کردند.

 

اگر بخواهیم بینش ما اسلامی باشد باید قبول کنیم که خداوند پیدایش اشیاء را بر اساس یک سلسله اسباب و مسببات قرار داده است. برخی گفته‌اند اصلا اسباب و مسبباتی وجود ندارد و ارادة خداوند مستقیماً به پیدایش اشیاء تعلق می‌گیرد. فرض کنید من گرسنه‌ام، غذا می‌خورم، وقتی غذا می‌خورم سیر می‌شوم و سلامت بدنم محفوظ می‌ماند. حال آیا یک نوع تأثیر و رابطة سببی و مسببی بین این غذا و سلامت و بهبود من هست؟ یا وقتی بیمارم و دوا می‌خورم و بعد از آن خوب می‌شوم، آیا یک رابطة سبب و مسببی بین دوا و رفع مرض وجود دارد یا وجود ندارد؟ این عده می‌گویند اگر ما قائل به خدا شدیم توحید اقتضا می‌کند که بگوییم هیچ رابطه‌ای وجود ندارد. می‌گوییم ما با چشم خودمان می‌بینیم که دوا تأثیر دارد. می‌گویند این نظیر خیمه شب‌بازی است، یعنی پردة ظاهر است. به چشم این جور می‌آید و ما خیال می‌کنیم که این طور است ولی واقعش این نیست. وقتی ما دوا می‌خوریم، دوا هیچ تأثیری ندارد، خدا عادتش بر این جاری است که وقتی ما دوا خوردیم مستقیماً خودش شفا بدهد، بدون اینکه دوا دخالت داشته باشد. دوا را چه بخوریم و چه نخوریم فرق نمی‌کند ولی خدا وقتی می‌خواهد شفا بدهد همین دوای بی‌اثر و بی‌خاصیت را که خوردیم ما را شفا می‌دهد.

 

بسیاری از مردم همین طور فکر می‌کنند. باران می‌آید، گیاهان از زمین می‌روید. آیا واقعاً رابطة تکوینی بین باریدن باران و روییدن گیاهان وجود دارد؟ می‌گویند باران بیاید یا نیاید، تأثیری در این قضایا ندارد. خدا دلش این طور خواسته، عادت خدا بر این جاری شده که وقتی می‌خواهد گیاه را برویاند بعد از باران می‌رویاند.

از نظر علمی تقریباً جای شک نیست که نظام اسباب و مسببات یک نظام واقعی است و همچنین از نظر فلسفی هم در این جهت بحثی نیست ولی می‌خواهیم ببینیم که قرآن چه دیدی به ما داده است. می‌خواهیم دنبال قرآن برویم و کاری نداریم که دید علمی‌مان چیست؛ قرآن که یک کتاب توحیدی است آیا برای اسباب و مسببات تأثیری قائل هست یا خیر؟

اگر دقت کنیم می‌بینیم که قرآن نظام اسباب و مسببات را به رسمیت می‌شناسد، برای اینکه می‌بینیم در این قبیل موارد به تأثیر این اسباب تصریح می‌کند. آیات زیادی در این باره در قرآن هست. من برای نمونه این آیه را ذکر می‌کنم: وَ اللهُ أنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأحْیا بِهِ اْلاَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ فی‏ ذلِک َلآیةً لِقَوْمٍ یسْمَعُونَ[۱] خدا آب را از آسمان فرو فرستاد، پس به این وسیله زمین را پس از مرگش زنده کرد. کلمة «به این وسیله» نشان می‌دهد که قرآن برای این سبب، ارزش و اصالت قائل است؛ یعنی برایش تأثیر قائل است. آقای طباطبایی در تفسیر المیزان[۲] در بحث معجزه این مطلب را طرح کرده‌اند و بعضی از آیات را آورده‌اند و خوب هم استدلال کرده‌اند.

آیا در قرآن آیاتی عکس این آیات هم هست مثل آیة مِمّا عَمِلَتْ

 

نحل/ ۶۵. ↩

المیزان ج ۱ ص ۷۵. ↩أیدینا[۱] ؟ جواب این است که آیات عکس نداریم، اینها که عکس آن آیات نیست، بلکه یکی دیگری را تفسیر می‌کند. یک جا می‌گوید ما این کار را کردیم و در جای دیگر می‌گوید ما به این وسیله این کار را کردیم. در مقام تشبیه مانعی ندارد. مثل این است که من یک دفعه می‌گویم من این نامه را نوشتم و یک دفعه می‌گویم من این نامه را با قلم نوشتم و یک بار دیگر می‌گویم من این نامه را با دست خودم نوشتم. اینها با هم منافات ندارد چون قلم و دست من دو چیز عرضی نیستند که من یا باید با دستم بنویسم یا با قلم بنویسم. اگر من گفتم با قلم نوشتم، معنایش این است: با دست خودم با قلم نوشتم. قرآن که از این طرف به اسباب قائل است، پس آنجا که مشیت مطلقة خودش را ذکر می‌کند، در واقع آن آیات را تفسیر کرده است که مشیت ما به این شکل جریان دارد.

 

◼️چگونگی نسبت اضلال به خداوند

;یا مثلا در بسیاری آیات قرآن نسبت «اضلال» به خود خداوند داده شده است[۲]: خداوند کافران را گمراه می‌کند، و به این مطلب تصریح می‌کند. اولا این سؤال پیش می‌آید که مگر خداوند شأن گمراه کردن دارد؟ اگر این طور است پس با این مطلب که خداوند همة موجودات را هدایت کرده

 

{[( یس/ ۷۱ [أ وَ لَمْ یرَوْا أنَّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمّا عَمِلَتْ أیدینا أنْعاماً فَهُمْ لَها مالِکونَ.] ↩

[از جمله این آیات: بقره/۲۶، رعد/۲۷، ابراهیم/۲۷، نحل/۳۷و۹۳، فاطر/۸، غافر/۳۴و۷۴، مدثر/۳۱]. ↩)}]

 

و هدایت می‌کند منافات دارد، و بعد هم اگر خداوند خودش مستقیماً افراد را گمراه می‌کند پس افراد، دیگر مسئولیتی ندارند.

 

{[ آیت الله جوادی آملی در جلسه دوم درس تفسیر سوره اعراف می فرمایند. :، آن قدرت الاهي است كه اثر مي‌گذارد و در هر موردي هم كه هر شيئي بخواهد اثر بگذارد خواه در حيطه نفس انساني خواه خارج از نفس انساني همه با اذن الله است چون هيچ موجودي بدون اذن خدا تاثير نمي‌كند اگر هستي هر موجودي به امر الهي وابسته است تاثير آن موجود هم يقينا به امر الهي وابسته است ممكن نيست چيزي در اصل هستي‌اش نيازمند به امر و ايجاد الهي و فيض الهي باشد ولي در ايجاد مستقل باشد

پرسش: … پاسخ: شيطنت يك مقامي است مظهر اسم مضل است كه ذات اقدس اله به او اين اجازه را داده است منتها در حد كلب معلم كه وسوسه بكند و وسوسه هم چيز بسيار خوبي است وسوسه بد نيست و هر كسي در نظام تربيتي به جايي رسيده است در اثر مبارزه با وسوسه بود كه ميدان جهاد اكبر است خود وسوسه در كل نظام نعمت است و شيطان بيش از وسوسه كاري ندارد يك دعوتي مي‌كند اما عقل از درون ت از درون و همچنين وحي و نبوت از بيرون و هدايتهاي شاگردان انبيا و اوليا هم از بيرون انسان را به طرف حق دعوت مي‌كند بنابراين اگر چنانچه يك موجودي به يك مقامي رسيد به اذن خدا اثر مي‌گذارد پس دو مطلب است يكي اينكه در نظام هستي هيچ شيئي بدون اذن خدا اثر نمي‌گذارد چه سودمند باشد چه زيانبار براي اينكه تمام اشياء به اذن الله موجودند چگونه مي‌شود يك چيزي در اصل هستي‌اش نيازمند باشد ولي در تاثير مستقل باشد در تاثير مستقل باشد يعني چه؟ يعني كار او كه يك موجود ممكن است به خود او ختم مي‌شود و به اذن خدا مربوط نيست يعني خود شيء ممكن الوجود است در هستي به امر الاهي و فيض الاهي قام است و قيام دارد ولي فيض اوست و كار او مستقل است اين فرض صحيحي ندارد حتي آنهايي كه كارهاي زيانبار دارند گرچه نهي تشريعي دارند ولي اذن تكويني دارند در جريان سحر فرمود ﴿و ما هم بضارين من احد الا باذن الله يفرقون بين المرء و زوجه و ما هم بضارين به من احد الا باذن الله﴾ ساحران كه بين زن و شوهر جدايي مي‌اندازند و در اثر تلقين يا غير تلقين كارهايي مي‌كنند كه دوستي را به دشمني دشمني را به دوستي كاذب تبديل مي‌كنند يا ﴿سحروا اعين الناس و استربحوهم بسحر عظيم﴾ هيچ كاري از كارهاي جهان تكوين از ساحر و غير ساحر ساخته نيست الا باذن الله در نظام تكوين خدا اذن مي‌دهد و در نظام تشريع خدا نهي مي‌كند در نظام تكوين هر انساني را بين معصيت و اطاعت آزاد مي‌گذارد ﴿قل الحق من شاء فليومن و من شاء فليكفر﴾ يا ﴿انا هديناه النجدين انا هديناه السبيلين اما شاكرا و اما كفورا﴾ ولي در نظام تشريع نهي مي‌كنند ﴿لا تقربوا الصلاة و انتم سكاري﴾ و مانند آن ﴿لا تقربوا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و ذروا ظاهر الاسم و باطنه﴾ و مانند آن در نظام تشريع خدا اينها را تحريم كرده نهي كرده و مانند آن در نظام تكوين اجازه داده منتها در حد امر بين الامرين نه درحد تفويض خب اين يك مطلب

مطلب ديگر آن است كه شيطان و فرشته در اين جهت فرقي ندارد شيطان در نظام تشريع رجيم شده است وگرنه در نظام تكوين كه در برابر امر خدا تمردي ندارد كه امر خدا امر تكويني خدا عصيان پذير نيست}]

 

ادامه سخنان شهید مطهری

اما وقتی این آیه را با آیات دیگر – که آیات قرآن بعضی، بعضی دیگر را تفسیر می‌کند – ملاحظه می‌کنیم مطلب برایمان روشن می‌شود و آن این است که هرجا قرآن اضلال را بیان می‌کند جنبة مجازاتی دارد (معنی مجازات هم عکس‌العمل است)؛ یعنی وقتی که انسان گناهی را مرتکب شد، عکس‌العمل واقعی این عمل این است که بر روی قلب و روح او اثر می‌گذارد و در ایمان او خلل ایجاد می‌کند و نتیجه‌اش گمراهی است. یضِلُّ بِهِ کثیراً وَ یهْدی بِهِ کثیراً وَ ما یضِلُّ بِهِ إلاَّ الْفاسِقینَ[^۱]. ◀️بنابراین خدا که اضلال می‌کند نه اینکه خدا جدا اضلال می‌کند و شیطان جدا اضلال می‌کند، بلکه خداوند همان اضلال شیطان را به خودش نسبت می‌دهد.▶️

 

شیطان چگونه اضلال می‌کند؟ باز اضلال شیطان را هم ذکر کرده است. شیطان وسوسه می‌کند. وسوسه هم معنایش این است که خیالی را در ذهن انسان ایجاد می‌کند و انسان در میان دو خاطره قرار می‌گیرد: یک خاطره که او را به عمل خیر دعوت می‌کند و دیگری که به عمل شر دعوت می‌کند. یک وقت می‌بینید که عمل شر و راه شیطان را انتخاب می‌کند. قرآن می‌گوید ما شیطان را بر هیچ کس مسلط نکردیم[^۲]. از خودشیطان نقل می‌کند[۱] که من بر شما سلطان نداشتم یعنی نمی‌توانستم شما را الزام و اجبار کنم. شیطان وسوسه می‌کند، بعد از وسوسه، خود انسان راه گناه را انتخاب می‌کند، بعد که راه گناه را انتخاب کرد اثر گناه بر قلبش وارد می‌شود؛ یک تاریکی و تیرگی در قلبش پیدا می‌شود. این خود، ضلالت است.

◼️◼️

نمونه‌هایی از نظام سبب و مسببی

قرآن از فرشته‌های وحی و احیاء و اماته زیاد نام می‌برد. آیا این معنایش عجز خداوند است که خودش مستقلا وحی نمی‌فرستد و به وسیلة فرشته‌ای وحی می‌فرستد؟ آیا عجز خداوند است که خودش احیاء نمی‌کند، بلکه ملائکه‌ای برای احیاء می‌فرستد؟ آیا عجز خداوند است که خودش مستقیما قبض روح نمی‌کند و ملائکه‌ای برای قبض روح می‌فرستد؟ مسلّماً عجز نیست. قرآن خودش می‌فرماید: اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذی لَمْ یتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یکنْ لَهُ شَریک فِی الْمُلْک وَ لَمْ یکنْ لَهُ وَلِی مِنَ الذُّلِّ وَ کبِّرْهُ تَکبیراً[۲]. قرآن اصرار

 

{[وَ قالَ الشَّیطانُ لَمَّا قُضِی اْلأمْرُ إنَّ اللهَ وَعَدَکمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکمْ فَأخْلَفْتُکمْ وَ ما کانَ لِی عَلَیکمْ مِنْ سُلْطانٍ إلاَّ أَنْ دَعَوْتُکمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لی‏ فَلا تَلُومُونی‏ وَ لُومُوا أنْفُسَکمْ ما أنَا بِمُصْرِخِکمْ وَ ما أنْتُمْ بِمُصْرِخِی إنِّی کفَرْتُ بِما أشْرَکتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إنَّ الظّالِمینَ لَهُمْ عَذابٌ ألیمٌ. (ابراهیم/۲۲).]. ↩

اسراء/ ۱۱۱ [بگو: ستایش از آن خداوندی است که نه فرزندی برای خود گرفته و نه شریکی در حکومت دارد و نه به خاطر ضعف و ذلت، سرپرستی برای اوست، پس او را بسیار بزرگ بشمار.] ↩}]

 

دارد که ما معاون و کمک برای خدا نپذیریم. اگر فکر کنیم که فرشته، معاون و وزیر خداوند است، این از نظر قرآن ذُلّ است. در عین حال قرآن وجود فرشتگان را می‌پذیرد، حتی آنها را به عنوان مقسّمات امر و مدبّرات امر می‌پذیرد. در یک جا می‌فرماید: فَالْمُدَبِّراتِ أَمْر[^۱]اً؛ در جای دیگر می‌فرماید: فَالْمُقَسِّماتِ أمراًن[^۲]، و اصلا خیلی چیزها را به اعتبار کارشان توصیف می‌کند: وَ الصّافّاتِ صَفّاً. فَالزّاجِراتِ زَجْراً[^۳]، یا: وَ الذّارِیاتِ ذَرْواً. فَالْحامِلاتِ وِقْراً[^۴]. و اصلا کار اینها را در جریان خلقت و رسالتی که در خلقت دارند توصیف می‌کند. ◀️این دو با هم هیچ منافات ندارد که از طرفی نظام عالم، نظام قطعی سببی و مسببی است اعم از اسباب معنوی (اسباب غیبی غیرمحسوس) و اسباب محسوس، و از طرف دیگر مشیت الهی تنها گردانندة جهان است، چون آن اسباب به عنوان کمک مشیت الهی و کمک قدرت خدا نیستند، بلکه به عنوان چیزهایی هستند که خودِ وسیله بودن آنها را هم خدا قرار داده است.▶️

شفاعت تکوینی

آقای طباطبایی معتقدند[^۱] که در قرآن در بیشتر مواردی که کلمة «شفاعت» آمده، مقصود شفاعت تکوینی است، یعنی همین وسیله بودن در جریان تکوین. و لذا قرآن هرجا که از تدبیر خلقت و از نظام خلقت نام می‌برد کلمة «شفیع» را می‌آورد: یدَبِّرُ اْلأمْرَ ما مِنْ شَفیعٍ إلاَّ مِنْ بَعْدِ إذْنِهِ[^۲]. خلقت را دارد بیان می‌کند، بعد می‌گوید شفیعی نیست. این «شفیع» یعنی واسطه، یعنی سبب؛ یعنی سبب هم سببیت خودش را از او و از اذن او دارد، که راجع به این مطلب در کتاب انسان و سرنوشت مقداری بحث کرده‌ایم.

 

در جلد اول المیزان[^۳] همین مطلب در مبحث اعجاز قرآن بحث شده است به مناسبت اینکه در اعجاز، آیا پیغمبر وسیله و سبب است و یا صاحب اعجاز؟ هیچ‌کاره است و کار مستقیماً از خدا صادر می‌شود [یا صاحب اعجاز است؟[ که ایشان قبول می‌کنند که اعجاز به ارادة نفس نبی پیدا می‌شود و روی این جهات بحث شده است.

 

بنابراین از جمله چیزهایی که ما باید از قرآن بیاموزیم این است که قرآن به نظام علت و معلول اعتراف دارد و آن را می‌پذیرد. پس اگر بخواهیم بینش قرآنی داشته باشیم، برخلاف عده‌ای از «اشاعره» که آنها هم روی اشتباهاتی این حرف را زدند، نباید منکر نظام علت و معلول و سبب ومسبب بشویم بلکه باید آن را قبول کنیم. در آیه‌ای که در سورة طلاق است می‌فرماید: إنَّ اللهَ بالِغُ أمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللهُ لِکلِّ شَی‏ءٍ قَدْراً[۱]. خدا برای هر چیزی حد و اندازه آفریده است و برای هر چیزی یک راه قرار داده است. در واقع این آیه تعبیر دیگری از نظام علت و معلول است که ارادة خداوند به صورت گزاف به اشیاء تعلق نمی‌گیرد.

 

◼️مسئله‌ قضا و قدر

دو مسئلة دیگر با این بحث ارتباط دارد و قرآن اینها را صریح بیان کرده است و لازم و ملزوم یکدیگر هستند. یکی مسئلة مشیت و ارادة عام الهی است که همان مسئلة قضا و قدر است. اگر کتاب انسان و سرنوشت را خوانده باشید سه نظر دربارة عمومیت قضا و قدر الهی طرح شده است.

بعضی گفته‌اند اصلاً قضا و قدر الهی عمومیت ندارد که همه چیز را در بر بگیرد، منتها ثنوی‌ها می‌گفتند که مخلوقات شرّی هم داریم مثل مار و عقرب، اما اینها در آن موارد نگفتند، بلکه گفتند گناهان انسان از حوزة قضا و قدر الهی به کلی خارج و بیرون است.

عدة دیگری گفتند قضا و قدر الهی عام است و انسان هیچ اراده و لذا اختیاری ندارد. هرجا که قضا و قدر باشد عامل دیگری نمی‌تواند کارگر باشد، پس انسان مجبور است و حول و قوه‌ای از خود ندارد.

نظر سوم این است که قرآن که از یک طرف می‌گوید قضا و قدر الهی عام است و از طرف دیگر برای انسان اختیار قائل شده است، این دو با یکدیگر منافات ندارد. مسئلة عمومیت مشیت الهی با همان نظام اسباب و مسببات مربوط است. ما نباید خیال کنیم که اگر مشیت الهی عام باشد پس سبب و مسببی در کار نیست. بین این دو تنافی نیست.

 

◼️قرآن و قوانین حاکم بر جهان

 

مسئلة دیگری که با نظام اسباب و مسببات ارتباط مستقیم دارد مسئلة قانون است که آیا قوانین کلی بر جهان حاکم است؟

 

ممکن است گفته شود جریانی که در عالم هست کلیت ندارد. در مقام مثال مانند مدیریت یک مدیر خانواده یا یک اداره است. مدیر یک خانواده یا یک اداره، آن خانواده و اداره را به صورت کلی و قانون – از نظر ادارة خودش نه از نظر قانونی که جاری است – اداره نمی‌کند، بلکه به صورت شخصی و جزئی اداره می‌کند، به این معنی که اراده‌های جزئی و تصمیمات جدا جدا روی اشیاء می‌گیرد؛ روی این کار تصمیم جدا، روی آن کار تصمیم جدا (حال یک مقدار هم کلی هست باشد، این مقدارش را که جزئی است عرض می‌کنم). اداره کردن او ملازم است با اراده‌های جزئی حادث، و امور جزئی قهراً تغییر و تبدیل هم پیدا می‌کند. این دیگر اصلاً کلیت ندارد. ممکن است در موردی یک جور تصمیم بگیرد، بعد برگردد در همان مورد جور دیگری تصمیم بگیرد، چون تغییر در او پیدا می‌شود.

 

ولی اگر گفتیم که جریانی که در طبیعت هست کلیت دارد و قانون کلی حاکم است، تقریباً همان حالتی را پیدا می‌کند که امروز علوم آن رامی‌شناسد، یعنی اشیاء در شرایط مساوی به شکل مساوی عمل می‌کنند. علوم همین را می‌شناسدکه هرچه که در عالم جریان دارد کلیت دارد.

 

قرآن بحثی دارد که از آن به «سنّة الله» تعبیر می‌کند. در چندین آیة قرآن می‌فرماید که سنت الهی تغییر نمی‌کند: فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللهِ تَبْدیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللهِ تَحْویلاً[^۱]. این معنایش همان کلیت نظامات عالم است و این شاید کمتر در ادیان مطرح باشد – و شاید هم هیچ نباشد – که دینی که قائل به خداست، برای عالم، نظام کلی قائل باشد. این از اختصاصات قرآن است و قبول این مطلب برای بسیاری از مسلمین خیلی سنگین است.

 

آیه را این طور توجیه کرده‌اند، گفته‌اند این که قرآن می­گوید سنت الهی تبدیل ندارد یعنی در مورد خاصی تبدیل ندارد و آن مورد خاص، در عقوبت کردن افراد و در پاداش دادن به افراد است؛ یعنی در عالمِ تکالیف انسانی، تغییر و تبدیل نیست، ولی در غیر آن هست.

 

این اشتباه بزرگی است. خیر، قرآن راجع به همه چیز این کلیت را می‌پذیرد. بعضی خیال کرده‌اند که اگر ما این کلیت را بپذیریم اولاً لازم می‌آید که خدا را مقید و محدود کنیم به این‏که از همان قوانین کلی پیروی کند، و ثانیاً ما معجزه‌ها را چگونه توجیه کنیم؟ معجزه‌ها یعنی به هم خوردن سنت‌های خدا.

 

اینها هردو جواب دارد؛ نه معجزه به هم خوردن سنت خداست و نه [کلیت سنن الهی به معنی[ محدود واقع شدن خداوند است. صحبت درچیزی نیست که ارادة خدا را محدود کند، صحبت در آن جریانی است که ارادة خدا به وجود آورده است. ما می‌خواهیم ببینیم که ارادة خدا چگونه این عالم را آفریده است. چیزی را که خود خدا آن طور قرار داده، معنایش محدودیت نیست، بلکه لازمة علوّ و کمالش بوده که آن طور قرار داده و اگر غیر این می‌بود از نقصش بود. این معنایش محدودیت نیست.

 

انسان وقتی اینها را بررسی می‌کند می‌بیند چقدر از این قبیل مسائل راجع به بینش [نسبت به[ جهان داریم که اگر انسان هر یک از اینها را با اتکاء به خود قرآن بخواهد به تفصیل بحث کند، چقدر طولانی می‌شود و چقدر از این گونه مسائل در قرآن آمده که قابل بحث است.

 

جهان به عبث آفریده نشده است

در خلقت، باطل وجود ندارد. آن باطلی که وجود دارد در حوزة عمل انسان است که نسبی هم هست، و الاّ در خلقت باطل وجود ندارد و خلقت لعب نیست و عبث هم نیست و غایت حکیمانه‌ای دارد. این مسئله‌ را قرآن همیشه توأم با مسئلة قیامت طرح می‌کند و یک مطلب خیلی دامنه‌داری هم هست. از نظر قرآن قیامت بازگشت همة اشیاء – و نه منحصراً انسان – به سوی خداست. این در واقع توجیه‌کنندة خلقت است، به این معنی که اگر کسی جهان را ببیند و قیامت و بازگشت جهان و بالخصوص انسان را به سوی خدا در نظر نگیرد [از نگاه او[ گویی این جهان را به عبث آفریده‌اند.

 

در مقام مثال، جنین در رحم با آن وضع و آن سیر و حرکت، به آخرین مرحله‌ای که باید در رحم بماند می‌رسد. در رحم یک نوع زندگی‌ای دارد که تقریباً شبیه زندگی گیاهی است؛ از نظر تغذیه به گیاه شبیه‌تر است تا حیوان. ولی در همان رحم جهازهایی برایش خلق شده است مثل جهاز تنفس، دست، پا، مغز و چیزهای دیگری که آنجا به کار نمی‌آید. اگر غایت عمومی خلقت جنین، همان مدتی است که در رحم می‌ماند، یعنی اگر نظام خلقت همیشه این بود که در رحم حیات پایان می‌پذیرفت، خلقت به این شکل عبث بود. دیگر این ریه، دست، پا، مغز و دیگر اعضا و تجهیزات برای چیست؟ جنین برای زندگی در رحم نیازی به اینها ندارد. اینها نشان‌دهندة یک نیاز دیگری است که آن نیاز دیگر در پشت سر این زندگی وجود دارد. این خصوصیات، یک حقی به دنبال دارد و آن، حق زندگی در این دنیاست که بعد می‌آید. وقتی به این دنیا آمد، بودنش در این دنیا وضع خلقتش در رحم را توجیه می‌کند.

 

به هرحال این مطلبی است در قرآن که قیامت هست و قیامت هم به معنی بازگشت همة اشیاء به سوی خداوند تبارک و تعالی است و دلیل و توجیه کنندة‌ حق بودن خلقت، قیامت است.

 

تعبیر قرآن «لعب» است، لعب یعنی بازی. انسان وقتی بازی می‌کند آن چیزی که مورد بازی قرار داده خودش هدف نیست، بلکه جست و خیزها و تفنّن‌ها و تفریح‌ها هدف است. بچه یک چیزی را می‌سازد بعد خراب می‌کند، ولی نفس این ساختن و خراب کردن نتیجه‌ای ندارد و برای هدفی نیست. هدف بچه یک امر خیالی است که ما آن را «لعب» می‌گوییم. بازی‌ها روی امور قراردادی و فرضی است. مثلاً فرض می‌کنندیکی پادشاه باشد و دیگری وزیر. این کار را می‌کنند تا این تفنن که هدف اصلی است صورت

بگیرد ولی اثری بر خود آن کارها بار نیست، آن کارها موضوع این تفنن است.

◀️قرآن می‌خواهد بگوید آنچه که در این دنیا پیدا می‌شود که دائماً آباد و خراب می‌شود خودش هدف نیست؛ این آباد شدن‌ها و خراب‌شدن‌ها هدفش اموری است که آن امور، ثابت و پابرجاست و دیگر خراب نمی‌شود؛ آخرت وجهة بقاء و دائمی اشیاء است و دنیا وجهة فنا. خدا اشیاء را خلق نکرده است برای اینکه فانی بشوند و نهایتِ بودنشان فانی شدنشان باشد، بلکه این موجوداتی که در این دنیا خلق می‌شوند، به سوی بقاء حرکت می‌کنند؛ یعنی نهایت سیر همة اینها بقاء و دوام همیشگی است.▶️

به هرحال آیاتی در قرآن داریم که مسئلة قیامت را توأم کرده با مسئلة عبث و لعب و باطل [نبودن خلقت[ : أ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکمْ عَبَثاً وَ أَنَّکمْ إلَینا لا تُرْجَعُونَ[۱]. کأنه اگر قیامت نباشد پس ما شما را عبث آفریده‌ایم. این به هرحال در منطق قرآن هست. یا در آیات دیگری در پاسخ به کافران که می‌گویند بازگشت به سوی خدا نیست، قرآن راجع به خلقت آسمان و زمین این تعبیر را دارد که پس آیا این خلقت را ما بر باطل آفریده‌ایم و ما لاعب و بازیگر بودیم که این کار را کردیم[۲]؟!

 

مؤمنون/ ۱۱۵. ↩

[وَ ما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَ اْلأرْضَ وَ ما بَینَهُما لاعِبینَ: دخان/ ۳۸.] ↩

 

◼️نظام احسن

مسئلة دیگری که مطرح است این است که آیا جهان موجود، بهترین جهانِ ممکن است یا خیر؟ دو جور می‌شود نظر داد. اغلب هم این طور نظر می‌دهند که این جهان ما بهترین جهان ممکن نیست؛ از این بهتر هم امکان داشت که خدا بیافریند ولی خداوند به هر علتی که ما نمی‌توانیم بفهمیم و به هر مصلحتی که ما نمی‌توانیم درک کنیم خواست یک عالم متوسطی و یا عالم پایینی خلق کند. مثل این‏که شما که آدم خوش‌خطی هستید می‌خواهید خط بنویسید. چند جور امکان دارد که این کار را انجام دهید. می‌توانید یک جور خط بنویسید که بهترین خط باشد، می‌توانید متوسط بنویسید به گونه‌ای که خیلی افراد بتوانند بهتر از آن بنویسند و می‌توانید پَست بنویسید به طوری که اکثر مردم بتوانند از آن بهتر بنویسند.

 

اگر ما گفتیم در نظام سبب و مسببی عالم، خداوند به هر موجودی هر خلقتی و هر نوع هستی‌ای که برای آن موجود امکان داشته داده است و غیر از این هرچه را فرض کنیم خیال و وهم است، قهراً این جهان بهترین جهان ممکن می‌شود. اما اگر گفتیم هر موجودی، در همین شرایط مکانی، زمانی، محیطی، جور دیگر هم امکانِ وجود داشت که بهتر از وضع فعلی آن بود ولی حال این نوع را انتخاب کردند، معنایش این است که این، بهترین جهان ممکن نیست. این مسئله‌ چه سر و صداهایی در دنیای اسلام داشته است!

 

می‌گویند این جمله که غزالی گفت «لیس فی الامکان ابدعُ ممّا کان» دویست سال سر این جمله به سر و کلة همدیگر زدند، یک عده گفتنددرست می‌گوید و عده ای دیگر گفتند درست نمی‌گوید. ما کاری نداریم که این مطلب از نظر علمی و فلسفی درست است یا نه، ما دنبال این هستیم که قرآن چگونه حرف می‌زند و از نظر قرآن این مطلب چگونه است.

از نظر قرآن نظام موجود، نظام حسَن بلکه احسن است. می‌دانیم که جهان‌بینی‌ها در این مورد متفاوت بوده و طبق بعضی از جهان‌بینی‌ها نظام موجود نظام خوبی نیست، بلکه نظام بدی است که این نوع جهان‌بینی در دنیای امروز زیاد است، در گذشته هم زیاد بوده است. خودکشی‌های فلسفی در یونان باستان و در دوره‌های بعد زیاد به وجود آمده است، منتها هرجا که فلسفه با ادیان و مذاهب توأم بوده این خودکشی‌ها نبوده است. خودکشی‌های فلسفی مولود همین بدبینی به نظام جهان و در واقع نیستی را بر هستی ترجیح دادن است که در میان گویندگان خودمان هم یک عدة قلیلی هستند که

– حال یا واقعاً و یا به زبان ـ این فکر را تعقیب می‌کنند، مثل ابوالعلای معرّی در شعرای عرب و خیام در شعرای فارسی‌زبان.

– ‏بعضی به این شدت نگفتند، بلکه اشیاء را به خوب و بد تقسیم کردند. گفتند اساساً آنچه در عالم آفریده شده نیمش خوب است و نیمش بد. آن نیمی خوب است که بودنش از نبودنش بهتر است و آن نیمی بد است که نبودنش از بودنش بهتر است. لهذا به دو مبدأ آفرینش در خلقت قائل شدند: مبدأ خیرها و مبدأ شرها، که این [فکر] در ایران خودمان زیاد بوده است. منتها دربارة زرتشت، در این جهتش اختلاف است که آیا زرتشت مبدأ اصلی جهان را دو اصل می‌داند؟ در دورة ساسانی‌ها این فکر پیدا شده بود، ولی خود زرتشت چطور؟ آیا زرتشت قائل به دو مبدأ اصلی برای جهان است، یکی اهورا مزدا و دیگری اهریمن؟ یا اینکه او از نظر مبدأ اصلی قائل به یک مبدأ در عالم است ولی معتقد است که آن مبدأ کل، دو موجود خلق کرد و این دو موجودْ مبدأ دو تیرة موجود شدند، یکی از آنها منشأ موجودات خیر عالم است و آن دیگری منشأ شرور عالم؟ مسلماً در کیش زرتشت حتی در همان تعلیمات اصلی زرتشت هم این مشکل خلقت حل نشده بوده است؛ یعنی از نظر زرتشت بالاخره موجودات دو دسته هستند، بعضی وجودشان خیر است و بعضی وجودشان شر است. منتها معتقد است که آن فرشته‌ای که فرشتة خرد مقدس بود منشأ موجودات خیر شد و آن دیگری که فرشتة خرد خبیث بود منشأ اشیاء بد (اشیائی که باید نمی‌بودند و هستند). طبعاً روی این حساب هم نظام موجود نظام احسن نیست.

 

◼️قرآن و نظام احسن

 

در کتاب سرگذشت ادیان مباحثه‌ای از زرتشت و پادشاه زمان خودش نقل می‌کند. پادشاه می‌پرسد که این چیزهای بد را چه کسی خلق کرد؟ زرتشت می‌گوید: اینها به اهورا مزدا مربوط نیست[۱]. این درست عکس آن چیزی است که قرآن از موسی و هارون نقل می‌کند. قرآن صرفاً آن را نقل نمی‌کند، بلکه آن را تأیید می‌کند. موسی و هارون در دربار فرعون در جواب او می‌گویند: رَبُّنَا الَّذی أعْطى‏ کلَّ شَی‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی[۲] پروردگار ما آن کس است که به هر چیزی همان خلقت خاص خود او را عطا فرمود

 

{[برای آگاهی بیشتر از نظر زرتشت درباره مبدأ آفرینش رجوع شود به کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران از استاد شهید آیت‌الله مطهری]. ↩

بحارالانوار، ج ۸ / ص ۳۵۹ (نقل به مضمون).. ↩}

 

یعنی همان چیزی را که می‌توانست مخلوق بشود، به همان شکل که امکان مخلوقیت داشت خلق کرد؛ هر چیزی را همان خلقتی که شایستة او بود به او داد و بعد آن را در راه خودش هدایت و رهبری کرد.

 

این آیه معنی نظام احسن است. به هر چیزی همان خلقتی را که شایستة او بوده و می‌توانسته به آن شکل خلق بشود، همان را به او داده است؛ یعنی خلق دیگری برای او امکان نداشته است که به او بدهد. پس نظام موجود بهترین نظام ممکن است.

 

در آیة دیگری می‌فرماید: الَّذی أَحْسَنَ کلَّ شَی‏ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ اْلإنْسانِ مِنْ طینٍ«۱».

 

;قرآن هیچ جا در خلقت نقصی ذکر نمی‌کند بلکه در بعضی آیات می‌فرماید که ببینید هیچ گونه نقص و نقصانی در نظام جهان نخواهید دید. همین جا می‌شود گفت که اگر جهانِ بهتر معنی داشت، جا داشت که انسان بگوید که اگر اینجا و آنجا جور دیگر می‌بود از این بهتر بود. این آیه در سورة تبارک است: الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً ما تَرى‏ فی‏ خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى‏ مِنْ فُطُورٍ. ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کرَّتَینِ ینْقَلِبْ إلَیک الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَ حَسیر«۲».

 

{(۱) سجده/۷ [همان کسى که هر چیزى را که آفریده است نیکو آفریده و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد[.

 

(۲) ملک/۳ و ۴ [همان که هفت آسمان را طبقه‌طبقه بیافرید. در آفرینش آن خداى بخشایشگر هیچ‌گونه اختلاف و تفاوتى نمى‏بینى. باز بنگر آیا خلل و نقصانى مى‏بینى؟ باز دوباره بنگر تا نگاهت زبون و درمانده به سویت بازگردد.[}

 

در سورة رعد، قرآن مثلی ذکر می‌کند که تفسیر المیزان خوب در این جهت بحث کرده است: أنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أوْدِیةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمّا یوقِدُونَ عَلَیهِ فِی النّارِ ابْتِغاءَ حِلْیةٍ أوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ…[^۱] خدا آب را از آسمان می‌فرستد. هر وادی، رودخانه و جوی و نهری به اندازة خودش آب می‌گیرد. آب فراوان است، از نظر آب قصور و نقصی نیست؛ اگر یک جویی کمتر می‌گیرد و یکی بیشتر، این مربوط به ظرفیت خود اوست. از آبِ وجود، بیشتر و بهتر ریختن روی این بنیان، فرض ندارد. این مثل این است که بگوییم در این استکان می‌خواهیم یک کر آب بریزیم، این استکان ظرفیت آن را ندارد.

 

به نظر می‌رسد که این جهت هم جای تردید نیست که از نظر قرآن نظام موجود نظام احسن است، جهان ما بهترین جهان ممکن است؛ یعنی اگر ما می‌گوییم ای کاش این شیء این طور خلق شده بود نه آن طور، فرض یک امر محال می‌کنیم و خودمان توجه نداریم. مثلاً من می‌گویم حال چه می‌شد این بینی من این جور بد ترکیب نمی‌بود و یک بینی خوش‌ترکیب‌تری می‌بود؟! خیال کردیم که خلقت هم مثل کوزه‌گری است، یک کمی از اینجا بردارند و آنجا بگذارند. مثلاً من نگاه کنم بگویم که پای من مقداری بزرگ است، حال چه عیبی داشت پایم را یک مقداری کوچکتر می‌کردند و دستم را بزرگتر می‌کردند؛ قشنگ‌تر نمی‌شد؟

 

همة اینها خیال و وهم است. برای من در ظرفی که به وجود آمدم، حد اکثری که امکان داشته است که بپذیرم همین بوده است، چون من در یک قالب گذشته و حاضر به وجود آمدم یعنی با مجموع شرایط و علل گذشتة من در اصلاب آباء و ارحام امّهات من و در شرایط زمانی من و آنچه به منزلة قالب وجودی من بوده که آنها قدرِ وجود من است، بیش از این من نمی‌توانستم بپذیرم.

 

◼️جهان به عدل برپاست

به دنبال این مسئله‌، مسئلة دیگری است که جهان به عدل برپاست. البته این‏که مقصود از عدل چیست، در عدل الهی بحث کرده‌ایم. «جهان به عدل برپاست» معنایش این نیست که به تساوی برپاست. اگر تساوی من جمیع الجهات بود اصلاً جهانی وجود نداشت. اگر تساوی می‌بود تشابه کامل بود. اگر هرچه من دارم شما هم می‌داشتید و هرچه شما دارید من هم می‌داشتم، هرچه سنگ می‌داشت هوا هم می‌داشت و هرچه هوا می‌داشت آتش هم می‌داشت و هرچه آتش می‌داشت آب هم می‌داشت، همه چیز یکی بود و دیگر جهانی نبود. عدل عبارت است از اعطاء به هر چیزی آنچه را که استحقاق دارد، یعنی هیچ چیزی حقش از او سلب نشده و آنچه استحقاق و شایستگی آن را دارد از او مضایقه نمی‌شود، چون خداوند کامل بالذات است و هر موجودی آنچه را که استحقاق دارد به او داده شده است و اگر غیر از این می‌بود نظام عالم به هم می‌خورد.

 

◼️عالم غیر مادی

مسئلة دیگر، مسئلة جهانِ دیگر است و این جزء اصول بینش اسلامی است.;

 

آنچه مسلّم است این است که ما یک جهانی داریم که نامش را جهان ماده، جهان طبیعت و دنیا گذاشته‌ایم. خدا را هم که قبول داریم. آیا ما فقط باید به خدا اعتقاد داشته باشیم و همین جهانی که می‌بینیم[^۱]؟ خدا هست و همین طبیعت؟ دیگر غیر از خدا و طبیعت، موجود دیگری نیست یا جهان دیگری هم هست؟ آن جهان دیگر چون اصلاً ساختمانش جور دیگری است و با جهان ما تفاوت می‌کند، قهراً نظام حاکم بر آنجا با نظام حاکم بر اینجا متفاوت است. اگر جهان دیگری داریم چه رابطه‌ای میان آن جهان و این جهان است؟ آیا ارتباطی هم میان دو جهان هست یا نیست؟

 

آیا قرآن به جهان دیگری غیر از جهان طبیعت که آن هم مثل طبیعت مخلوق خدا باشد، اقرار دارد و بینش نسبت به آن و ایمان به آن را به ما می‌دهد یا نه؟

 

از خود قرآن استنباط می‌شود که ما واقعاً جهان دیگری داریم و این از معارف بزرگ قرآن است، زیاد هم در قرآن روی آن تکیه شده است و به تعبیرات مختلف. گاهی به نام ملائکه، که حتی قرآن می‌گوید ایمان به ملائکه لازم است: آمَنَ بِاللهِ وَ مَلائِکتِهِ وَ کتُبِهِ وَ رُسُلِهِ[۱]. در بعضی تعبیرات، «کتاب مبین» یعنی کتاب آشکار و آشکارکننده آمده است. مسلماً خداوند ذات خویش را کتاب نمی‌گوید بلکه می‌گوید کتابی که نزد ماست.

 

بقره/۲۸۵. ↩می‌گوید هر پدیده‌ای که در این عالم رخ می‌دهد قبل از این که ما در اینجا ظاهرش کنیم در کتاب مبین هست.

در سورة حدید است: ما أصابَ مِنْ مُصیبَةٍ فِی اْلأرْضِ وَ لا فی‏ أنْفُسِکمْ إلاَّ فی‏ کتابٍ مِنْ قَبْلِ أنْ نَبْرَأها إنَّ ذلِک عَلَى اللهِ یسیرٌ[۱]. و یا آن آیة معروف: وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إلاَّ فی‏ کتابٍ مُبینٍ[۲]. کتاب را هم به گونه‌ای معرفی می‌کند که همه چیز در آنجاست. به کتابی قائل است که تمام حوادث غیرمتناهی عالم در آنجاست. معلوم است که مقصود ، قرآن نیست بلکه مقصود همان کتابی است که قرآن از آن نام می‌برد، که همان کتاب غیبی است که نه خود خداست و نه این عالم طبیعت. در آیة دیگر می‌فرماید: قُلْ کفى‏ بِاللهِ شَهیداً بَینی‏ وَ بَینَکمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکتابِ[۳].

 

گاهی تعبیر به «لوح محفوظ» می‌کند که ما حقیقتش را نمی‌دانیم که چیست. در بعضی آیات تعبیر به «خزائن» می‌شود: وَ إنْ مِنْ شَی‏ءٍ إلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ[۴]. هرچه در اینجا پدید می‌آید نوعی

حدید/۲۲. ↩

انعام/۵۹ [و هیچ تر و خشکى نیست مگر اینکه در کتابى روشن ثبت است.] ↩

نمل/ ۴۰. [کسی که نزد او دانشی از کتاب الهی بود گفت من آن را پیش از آنکه چشم خود را بر هم زنی برایت می‌آورم. پس چون سلیمان آن تخت را نزد خود مستقر دید گفت این از فضل پروردگار من است تا مرا بیازماید که آیا سپاسگزارم یا ناسپاسی می‌کنم و هر کس سپاس گزارد تنها به سوی خویش سپاس می‌گزارد و ه رکس ناسپاسی کند بی‌گمان پروردگارم بی‌نیاز و کریم است.] ↩

حجر/۲۱ [و هیچ چیز نیست مگر آنکه گنجینه‏هاى آن نزد ماست و ما آن را جز به اندازه‏اى معین فرو نمى‏فرستیم.] ↩تنزل‌یافته و فرودآمده از یک مخازنی است که حکم منبع و مخزن را دارد که ضمناً رابطه‌اش هم با اشیاء معلوم می‌شود.

 

در قرآن از «مفاتح الغیب» نام برده شده است: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیبِ لایعْلَمُها إلاّ هُوَ وَ یعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إلاَّ یعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فی‏ ظُلُماتِ اْلأرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إلاَّ فی‏ کتابٍ مُبینٍ[^۱]. کلیدهای نهان نزد خداست. یک چیزهایی است که قرآن آنها را کلید غیب می‌نامد که اگر بنده‌ای بر آن کلیدها دست یابد بر غیب اطلاع پیدا می‌کند. پیامبران که غیب را می‌دانستند روی همین جهت بود که خداوند غیب را بر آنها ظاهر کرده بود. عالِمُ الْغَیبِ فَلا یظْهِرُ عَلى‏ غَیبِهِ أحَداً. إلاَّ مَنِ ارْتَضى‏ مِنْ رَسُولٍ…[^۲]. حقایقی را قرآن به ما گوشزد می‌کند که آن حقایق را غیب می‌نامد و کسی بر آنها محیط نیست و اطلاع ندارد مگر این که خود خداوند رسولی برای این امر انتخاب کند.

 

اینها مسائلی است که ما در بینش اسلامی خودمان نمی‌توانیم به آنها معتقد نباشیم، اعم از این که با بینش عقلی خود بتوانیم آنها را حل کرده و درک کنیم و یا نتوانیم. مسلماً یک سلسله معارفی را قرآن عرضه داشته است برای این که مردم به آنها بینش عقلی و معرفت پیدا کنند ولی اینها هم چیزهایی نیست که همان روز اول که گفتند، هرکسی بتواند بفهمد. مسلماً باید مقدماتی طی شود.

 

حتی خود ملائکه و لااقل عده‌ای از ملائکه این طور هستند؛ یعنی موجودهایی هستند غیبی و نهانی و نه از سنخ موجودات این عالم، که وقتی به این عالم می‌آیند قرآن می‌فرماید: فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیاً[^۱] به صورت بشر «متمثل» شد. این نشان می‌دهد که شکل واقعی‌اش این نیست؛ برای اینکه خودش را به مریم بنمایاند خود را متمثل کرد.

 

هیچ جای بحث نیست که قرآن به عالم دیگری غیر از عالم طبیعت و غیر از خود ذات الهی اعتراف دارد و این بینش را می‌خواهد به ما بدهد که به این چیزها اعتقاد داشته باشیم.

 

هدایت در جهان

این موضوع در قرآن مسئلة جالبی است. از قرآن می‌فهمیم که همة موجودات، هدایت‌شده هستند. همیشه نباید این طور فکر کنیم که «هدایت شده‌اند» یعنی آنها به شکل ما عقل و فکری دارند و از خارج هم به آنها درس داده‌اند؛ نه، ما نمونه‌اش را در خودمان یا در اشیاء دیگر می‌بینیم که به سوی چیزهایی کشیده می‌شویم؛ هم می‌دانیم و هم نمی‌دانیم؛ می‌دانیم به‌طور ناآگاه، نمی‌دانیم به طور آگاه.

 

آقای طباطبایی مثال می‌زدند که هر حیوانی وقتی به سن رشد می‌رسد و از نظر جنسی آمادگی پیدا می‌کند، عملاً می‌داند که چگونه باید عمل جنسی را انجام دهد. این حیوان از کجا مکانیزم این کار را یاد گرفت و بلد بود؟ البته این کار به حکم غریزه انجام می‌گیرد. می‌دانید مسئلة غریزه از نظر علمی هم ماهیتش یک امر مجهولی است. یا خود گیاه راهی را که طی می‌کند «هدایت‌شده» است. قرآن این هدایت را حتی به جمادات هم تعمیم می‌دهد:

 

وَ أوْحى فی‏ کلِّ سَماءٍ أمْرَها[^۱].

 

وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ یسْجُدانِ[^۲].

 

سَبِّحِ اسْمَ رَبِّک اْلأعْلَى. اَلَّذی خَلَقَ فَسَوَّى. وَ الَّذی قَدَّرَ فَهَدى[^۳].

 

◀️ما نمی‌توانیم ماهیت این هدایت را تفسیر کنیم، چون اصلاً در حدود اشیائی نیست که در قلمرو تجزیه و تحلیل‌های ما هستند ولی حالتش شبیه جاذبه‌ای است که شیئی چیزی را به سوی کمال خودش بکشد. هرچیزی با نیروی مرموزی به سوی کمال خود کشیده می‌شود؛ این را «هدایت»می‌گویند. برای آن نیروی مرموز، لازم نیست این طور فرض کنیم که از خارج چیزی می‌آید [و شیء را به سوی خود می‌کشد؛[ ممکن است در درون آن شیء حالتی باشد نظیر عشقی که در انسان‌ها و حیوان‌ها هست ولی در سطح شعور خیلی پایین‌تر. در همة اشیاء چنین عشقی به سوی کمال خودشان وجود دارد.▶️

 

البته هدایت، خود مراتبی دارد. هدایت جمادات یک درجة ضعیفی است و در نباتات قویتر و در حیوانات از آن قویتر است. حواس در انسان و حیوان، خود دریچه‌های هدایت است◀️ و در انسان که دارای نیروی عقل است، خودِ نیروی عقل یک هدایت الهی است.▶️ بعد از نیروی عقل، الهاماتْ خود نیروی الهی است که قرآن می‌فرماید: فَألْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها[۱]. این آیه نوعی از هدایت خاص انسان را – هدایتی که در هر شخصی هست – بیان می‌کند.

 

هدایت کلی که همة مردم به وسیلة انبیا می‌شوند که خود بحث دیگری است. ◀️وحیی که برای انبیاست یک امر استثنائی در عالم خلقت نیست، بلکه عالیترین درجة هدایت است. هدایت در همة اشیاء وجود دارد ولی در هر موجودی متناسب با مرتبة‌کمال آن موجود ظهور و بروز می‌کند.▶️

 

◼️عکس‌العمل نیکی و بدی در جهان

 

آیا نیکی و بدی در جهان عکس‌العمل دارد؟ این خود یک جهان‌بینی است.

 

{شمس/۸ [سپس پلیدکارى و پرهیزگار} ‏اش را به نفس انسان الهام کرد.] ↩}

 

آیا از نظر قرآن باید معتقد باشیم نیکی و بدی در این جهان علی‌السّویه است و عکس‌العمل‌ها فقط در آخرت است؟ آیا خداوند فقط در آخرت به نیکی پاداش داده و به بدی کیفر می‌دهد ولی این جهان را نسبت به نیکی و بدی بی‌تفاوت آفریده است؟ یا در این جهان هم عکس‌العمل‌هایی وجود دارد؟ ابتدا ببینیم از نظر قرآن چنین چیزی هست یا نه؟

 

از نظر قرآن قطعاً چنین عکس‌العمل‌هایی در دنیا وجود دارد. البته مکانیزم این عکس‌العمل به چه شکلی است و در چه حدی در ساختمان عالم وجود دارد، یک حساب دیگری است، ولی هست. قرآن در بسیاری از آیات خود وقتی از عذاب نام می‌برد عذاب دنیا را هم می‌گوید، کما این که از نعیم هم که سخن می‌گوید نعیم دنیا را هم می‌گوید و به علاوه در بعضی از موارد صریحاً از اثر کار در خود دنیا صحبت می‌کند و ذکری از آخرت به میان نمی‌آورد: وَ لْیخْشَ الَّذینَ لَوْ تَرَکوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیةً ضِعافاً خافُوا عَلَیهِمْ[^۱]. هان! ای آدمی که بچة کوچک داری، نسبت به یتیمان بی‌رحم نباش و بترس بر بچه‌های خودت؛ اگر تو امروز ظلم کنی ممکن است عکس‌العملش به بچه‌های تو و به نسل تو برگردد.

 

قرآن در داستان عبد صالح -که به حسب اخبار، خضرعلیه‏السلام بوده است – می‌گوید که وقتی می‌رسند به آن دیواری که می‌خواهد بریزد و بعد خضر آن را درست می‌کند در حالی که مردم آن قریه در مقابل استطعام آنها حاضر نشدند به آنها غذا بدهند، موسی گفت: چه لزومی داشت کهبرای اینها که بدی کردند این کار را بکنی؛ لااقل می‌توانستی مزدی از اینها بگیری. خضر گفت: وَ أمَّا الْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَینِ یتیمَینِ فِی الْمَدینَةِ وَ کانَ تَحْتَهُ کنْزٌ لَهُما وَ کانَ أبُوهُما صالِحاً فَأرادَ رَبُّک أنْ یبْلُغا أشُدَّهُما وَ یسْتَخْرِجا کنزَهُما رَحْمَةً مِنْ رَبِّک وَ ما فَعَلْتُهُ عَنْ أمْری ذلِک تَأویلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیهِ صَبْراً[^۱]. [این هم مثال دیگری دربارة عکس العمل یک کار در دنیاست[ [^۳].

 

در این باره مولی امیرالمؤمنین بیانی دارد، می‌فرماید: قدردانی نکردن افرادی که به آنها نیکی می‌کنید شما را مأیوس و بی‌رغبت به کار نیک نکند که «فَقَدْ یشْکرُک‏»[^۲] گاهی شما را قدردانی می‌کنند، یعنی کار نیکی که اینجا کردی قدرش را جای دیگر می‌دانند. در واقع همة عالم خلقت را حضرت مثل یک دستگاه می‌داند و می‌فرماید تو در اینجا که کار خیر می‌کنی لازم نیست از همین نقطه هم پس بگیری، جهان از نقطة دیگر به تو پس می‌دهد. گاهی پیش می‌آید که آن شاکری که قدردانی می‌کند، خیلیبیشتر از آنچه که این کافر – یعنی این کفر نعمت کننده – اضاعه کرده است به تو احسان خواهد کرد. این خودش نشان می‌دهد که اساساً این فکر در متن اسلام وجود دارد، زیرا چیزی که حضرت امیر علیه‌السلام بگوید مبنا و فکر اسلام است.

 

◼️تکامل در کل عالم خلقت

آیا از قرآن این مطلب را می‌شود استنباط کرد یا نه؟ البته به طور جزم نمی‌توان دربارة این موضوع صحبت کرد، باید بیشتر روی آن مطالعه کرد و آن اینکه نظام خلقت بر این قرار گرفته که از نقص به سوی کمال سیر کند. البته در خلقت بعضی موجودات مثل انسان این مطلب تصریح شده، ولی آیا نسبت به کل عالم خلقت مطلب از این قرار است یا خیر؟ طبعاً هرجا که حرکت باشد کمال و تکامل هم هست. اگر در حرکت مکانی می‌بینید حرکت هست ولی تکامل نیست، چون حرکت مکانی یک حرکت مرکب است یعنی هم حرکت است و هم از دست دادن. خاصیت مکان این است که در آن تا متحرک آنچه را که دارد از دست ندهد به نقطة بعد نمی‌رسد. این است که یک شیء هرچه از نظر مکانی حرکت کند یک چیز بیشتری به دست نمی‌آورد. درست مثل ظرفی می‌شود که از یک طرف در آن یک مقدار آب بیاید و به همان مقدار از طرف دیگر خارج شود. مسلماً هرچه هم آب بیاید، در مقدار آب ظرف تغییری حاصل نمی‌شود. ولی در غیر حرکت مکانی که شیئی حرکت می‌کند مستلزم این نیست که چیزی را از دست بدهد. حرکت مساوی است با تکامل. چون خداوند، جهان را جهان حرکت خلق کرده قهراً جهان تکامل هم هست.

 

◼️وجود شیطان و جن در جهان خلقت

قرآن این را به صراحت بیان کرده است…[۱]

 

◼️شفاعت تکوینی

آقای طباطبایی معتقدند[^۱] که در قرآن در بیشتر مواردی که کلمة «شفاعت» آمده، مقصود شفاعت تکوینی است، یعنی همین وسیله بودن در جریان تکوین. و لذا قرآن هرجا که از تدبیر خلقت و از نظام خلقت نام می‌برد کلمة «شفیع» را می‌آورد: یدَبِّرُ اْلأمْرَ ما مِنْ شَفیعٍ إلاَّ مِنْ بَعْدِ إذْنِهِ[^۲]. خلقت را دارد بیان می‌کند، بعد می‌گوید شفیعی نیست. این «شفیع» یعنی واسطه، یعنی سبب؛ یعنی سبب هم سببیت خودش را از او و از اذن او دارد، که راجع به این مطلب در کتاب انسان و سرنوشت مقداری بحث کرده‌ایم.

 

در جلد اول المیزان[^۳] همین مطلب در مبحث اعجاز قرآن بحث شده است به مناسبت اینکه در اعجاز، آیا پیغمبر وسیله و سبب است و یا صاحب اعجاز هیچ‌کاره است و کار مستقیماً از خدا صادر می‌شود [یا صاحب اعجاز است؟[ که ایشان قبول می‌کنند که اعجاز به ارادة نفس نبی پیدا می‌شود و روی این جهات بحث شده است.

 

بنابراین از جمله چیزهایی که ما باید از قرآن بیاموزیم این است که قرآن به نظام علت و معلول اعتراف دارد و آن را می‌پذیرد. پس اگر بخواهیم بینش قرآنی داشته باشیم، برخلاف عده‌ای از «اشاعره» که آنها هم روی اشتباهاتی این حرف را زدند، نباید منکر نظام علت و معلول و سبب ومسبب بشویم بلکه باید آن را قبول کنیم. در آیه‌ای که در سورة طلاق است می‌فرماید: إنَّ اللهَ بالِغُ أمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللهُ لِکلِّ شَی‏ءٍ قَدْراً[۱]. خدا برای هر چیزی حد و اندازه آفریده است و برای هر چیزی یک راه قرار داده است. در واقع این آیه تعبیر دیگری از نظام علت و معلول است که ارادة خداوند به صورت گزاف به اشیاء تعلق نمی‌گیرد.

 

آیت‌الله شهید مرتضی مطهری

 

آدرس کوتاه این مقاله: https://noorekoran.ir/7Jj0V

Leave A Reply

Your email address will not be published.